作者/朝菌

排版/樹海

校对/白沙在涅Assean

ALIENATION RECONCEIVED

马克思与黑格尔异化观的差异

基于《1844年经济学哲学手稿》

展开的文本分析

引言

在《历史与阶级意识》新版序言中，卢卡奇提出了著名的“卢卡奇命题”，即认为黑格尔将对象化(Vergegenständlichung)和异化(Entfremdung)相等同，而马克思对这二者作出了严格区分。

卢卡奇（Lukács György)，匈牙利西马先锋，1920年代于流亡中奠定列宁主义的哲学基础。1967年再版《历史与阶级意识》。

依照这种阐释，在黑格尔辩证法中，对象化与异化被统一于外化(Entäusserung)辩证运动的范畴之内。而马克思认为，黑格尔混淆了对象化和异化，以“抽象的精神的劳动”试图掩盖“积极的现实行动”。马克思指出，与异化的斗争便是对人之解放性维度的规定性所锚定之处。黑格尔试图以绝对知识扬弃异化，经由绝对精神运动诸环节达成自我意识的胜利。但实际上，在马克思看来，绝对知识或哲学无法实现解放，反而构成新的异化形式即思辨的异化，从而阻碍实存的变革。

与马克思不同的是，黑格尔本人认为，对象化在运动过程中必然发生异化。对象化到异化的转变，在马克思那里是相对的，而在黑格尔那里则是绝对的。在黑格尔的观点中，辩证法的自我异化尽管首先对立于自身，但归根结底仍是在更高层面上回归自身。在这里，异化是人类必将承受的命运。在黑格尔这里，异化无法被彻底克服，因其为存在所必须。存在-异化之间存在着不可分割的张力，黑格尔注意到这一张力，并将其置于自我意识的核心。

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本文主要根据马克思的《1844经济学哲学手稿》与黑格尔的相关文本开展比对研究，尝试着对“卢卡奇命题”背后的文本依据作出准确的辨析，旨在厘清在黑格尔和马克思那里不断流变的异化概念，以马克思反注黑格尔，以黑格尔阐发马克思。

01

异化观的哲学地平

精神的复归与实现：黑格尔异化观

黑格尔在《精神现象学》中写到，

“但是实体赖以成为现实的这种行动和生成过程，就是个人〔人格〕的异化;因为那直接的，亦即没有异化的、自在自为的有效准的自我，是没有实体性的……因此，自我的实体就是它本身的外在化，而外在化就是实体……一方面，现实的自我意识通过它的外在化转化为现实的世界，并且反过来现实世界又转化为自我意识;但另一方面，恰恰这种现实，无论它是个人或是客观的东西，就被扬弃了……它们经过这种异化就成了纯粹意识或本质。”

〔德〕黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，上海：上海人民出版社，2013年，第538-539页。

这里指出的问题是，自我意识只有在不断否定并异化其自身时，才能成为某物(Etwas)，才能具备实在性，它的行动与它的存在是一体同构的。实体是主体的外化，主体克服这种外化，回复到自身，并把实体统一在主体里。

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实体获得其现实性必须经由异化，一个精神或者实体把自身变为他者和对象，再从这个对象当中复归自身，在这个复归运动的过程中把抽象性变为现实性。

“活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时……它这个存在才真正是主体。”

同上，第91页。

主体通过异化创造了客体，而正是外在于其自身的客体出现，主体才成其为主体。主体需要通过外化运动才能获得实体性，“主体当它赋予在它自己的因素里的规定性以具体存在时，就扬弃了抽象的，也就是说仅只一般地存在着的直接性，而这样一来它就成了真正的实体，成了存在，或者说，成了身外别无中介而自身即是中介的那种直接性。”[第105页]

黑格尔在《精神现象学》中的如上论述，也就是其所谓“实体即主体”命题。他表达了这样一种运动过程：实体和主体是精神的两个环节，精神作为二者的统一而定在，是被主体所贯穿的实体，而本身即是精神之环节的实体，“只有作为自己回复到自己的变化过程，精神自身才真正是精神”。

在黑格尔这里，异化就是本质在现实中的自我展开。总结来说，任何存在之物为了达成其自我完善，必然要通过自身的异化来回溯性地设立和确证自身，在生产出外在于其自身的对象之后才能自我实现，克服对立并超越分离，达成自身的合题。这样一种异化实际上是一种积极和丰富，盖因绝对精神不经由异化便无法达成自我否定和自我实现的辩证运动。

人本主义的激荡回响：马克思异化观

青年马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，沿袭了费尔巴哈的人本学唯物主义立场，继承并深化发展其宗教批判的思路，将异化理论运用到现实政治的批判层面，而非仅仅是宗教神学批判。

而在巴黎手稿写作的时期，马克思的批判视域逐渐从政治异化转向劳动异化，并发展出著名的异化劳动理论。马克思提出了异化劳动的四重规定性，即人同自己的劳动产品、人同自己的生命活动、人同自己的类本质以及人同人相异化。

巴黎手稿时期(1843.10—1845.2)，马克思发现“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”。(《〈政治经济学批判〉序言》)

在马克思那里，人的类本质是自身的感性实践活动，而非观念思辨的结果。物质生产是人的自我确证，而产品是自我的对象化。而在资本主义社会关系之下，二者陷入了完全的对立。

依据黑格尔“我做成了某个东西，我就实现了外化;这种否定是积极的;外化也就是获取”[1]的这一论述，马克思的考察便规定为“对象化，即工人的生产，以及对象即工人产品在对象化中的异化，丧失。”[2]可见，马克思在手稿中自觉将对象化与异化拆分为不同的概念范畴，将二者视为了异质的、对立统一的顺承性关系。

他发现，异化是对象化的异己性力量，其首先表现是异化劳动，并根植于市民社会的货币、交换与分工关系，并最终将其溯源至整体的私有制与大工业生产方式。故而，马克思将辩证运动的起点指认为感性的外部世界，从感性的经济事实与劳动起源历史出发，展开了对异化及其扬弃的全面论述。劳动产品作为工人自身通过感性实践活动而产生的外化产物，日益成为统治工人的异己力量。同时，“在劳动对象中的异化不过总结了劳动本身的异化、外化”，异化劳动的表现不限于人与物的异化关系，而是内含着更多的表现与更深层的规定。

不可回收。

“自然科学却通过工业日益在时间上进入人的生活、改造人的生活，并为人的解放作准备，尽管它不得不直接地使非人化充分发展。”[3]马克思的论述指出了作为第一个否定阶段的私有财产之中，产生了作为否定性维度的异化劳动与作为肯定性维度的对象化劳动的二分。而这些正与黑格尔辩证法之中“否定之否定”的规定相合。

这种“否定之否定”的规定将一切统归为自我实现的活动。然而，这种活动的理论设定只是对此过程的抽象逻辑表达。并且，马克思在人本主义立场上，将真正实现类本质的人称作真正的现实的人，而黑格尔“否定之否定”只是揭示了人通过对异化劳动的扬弃所达成的对自由自觉劳动之复归的过程，只是现实的人的史前史。而马克思认为，既然黑格尔将劳动视为人的本质，却将对象化和异化进行混淆，这也就意味着黑格尔将异化劳动等同于作为人的本质性规定的那种自由自觉的劳动，因而也就将现实的人的史前史误认为现实的人的真正的历史。在马克思看来，这也就导致了黑格尔辩证法在其理论上的神秘倾向与非批判性。

[1] 张世英：《黑格尔辞典》，吉林：吉林人民出版社，1991年，第810页。

[2]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，北京：人民出版社，2018年，第48页。

[3] 同上，第86页。

02

异化理论的分野

人本主义异化史观：

青年马克思对黑格尔的批判

马克思认为，黑格尔在异化理论上的双重错误在于：首先，在黑格尔那里，一切存在被归结为抽象思维的外化，而因此全部外化和外化消除的历史都只是抽象思维的历史。由此在黑格尔这里，一切对立都变为思维中的对立，一切扬弃都发生在思维中。这样，黑格尔便走向了对现实的妥协调和，也即“非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义”;

“唯心主义”者来了大家快跑

其次，马克思承认黑格尔辩证法中蕴藏着积极因素，但是仍旧是“隐蔽的，自身还不清楚的，神秘化的”，仍旧是以异化的形式而存在的，因而它并不是作为人的本质力量的占有，而是将人的真正本质归结为精神。在马克思看来，最主要的问题就在于黑格尔对于“人=自我意识(Menschen=Selbstbewuβtsein)”的误指，从而将现实的人的异化指认为自我意识的异化。因此，“对异化了的对象性本质的全部重新占有，都表现为把这种本质合并为自我意识：掌握了自己本质的人，仅仅是掌握了对象性本质的自我意识。因此，对象向自我的复归就是对象的重新占有。”[1]

马克思认为，在黑格尔那里，人=自我意识，自我意识的外化设定了物性。然而，这只是一种抽象的推论。而在秉承人道主义与自然主义立场的青年马克思看来，是对象设定了对象性活动中的对象性力量，因此设定了对象性的本质力量的主体性。这一对象是自然存在物，那么人也就是自然的、现实的人。

在这里，马克思认为黑格尔陷入了两大幻想：其一是在黑格尔辩证法中，意识直接冒充感性存在的他物，其二是有自我意识的人认识到精神世界是自我外化的世界并将其扬弃，并在外化与扬弃的过程中确证了精神世界是自身真实的存在。换而言之，黑格尔的否定之否定并不是通过否定假本质来确证真本质，而是通过否定假本质来确证假本质，即“否定的否定是否定作为在人之外的、不依赖于人的对象性本质的这种假本质，并使它转化为主体”。[2]

在马克思看来，黑格尔辩证法的所谓扬弃活动均在思想中进行，这样的观念运动实际上在现实中并未触动自己的对象，却以为实际上克服了自己的对象。黑格尔的辩证法是形式的、抽象的、普遍的，这意味着辩证法可以适用于任何内容。

辩证法的运动过程通过外化的扬弃而成为外化的确证，这原本是作为类本质的人的真正生命的体现，然而正因为其形式性与抽象性，该过程实际上是人的与自身相异的抽象本质所经历的过程。以及，这样一种运动过程的主体，是作为结果而最终得到回溯性确证的，也就是在黑格尔的体系中作为主体的绝对精神，而现实的人与现实的自然界反而成为其谓语。在马克思看来，这无疑意味着主语-谓语关系在黑格尔那里被颠倒了。

Neo所有的选择(包括他以为的自由意志)都只是系统演进过程中的一个谓语。这一点在《黑客帝国2》结尾被建筑师冷酷地揭示了。

不过，马克思依旧为黑格尔辩证法赋予了积极意义：虽然在马克思的人本主义异化史观视域之下，黑格尔辩证法有着异化的形态，但是其依旧主张通过扬弃对象性本质的异化来占有对象性本质，主张人通过消灭对象世界的异化规定，通过在对象世界的异化存在中扬弃对象世界，从而现实地占有自己的对象性本质。因此，尽管是以异化的形态，但是黑格尔依然在抽象的范围内将劳动理解为人的自我产生与自我显现的行动，把人对自身的关系理解为对异己存在物的关系，把作为异己存在物的自身的实现理解为生成着的类意识和类生活，这即马克思所言之“隐蔽的、自身还不清楚的、神秘化的批判”。

对黑格尔作出如此的判断与评述，是出于在青年马克思时期占据其观念主要部分的人本主义异化史观。人本主义异化史观，意味着一种“存在-异化-复归”的历史观框架。在笔记本I中，处处存在着马克思对自主活动、自由活动等本真状态的隐秘预设，而异化劳动则是马克思通过大段描述性文字所呈现的事实判断，即实然状况。在笔记本III[私有财产和共产主义]当中，马克思指认说，“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”[3]，这种框架正是马克思通过对黑格尔意识辩证法的改造而获取的人学辩证法，它挪用了辩证法正反合结构，然而其基底却建立在一种对本真状态的应然设想之上，并由此反指现存的实然状态为本真状态的反题，也即异化。

马克思在这个辩证运动的模型中指认了作为运动之主体的人，接着以辩证法正反合结构叙事推论出历史运动向本真状态的复归，这就是应然-实然的人本主义二元价值悬设，而这一点在“对私有财产的积极的扬弃，就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的产品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”[4]的论述中得到了直接的体现。

Marx - Tome 0 - Marx, Art by Simon Anne, 樹海译.

可以说，在《1844年经济学哲学手稿》这里，青年马克思所谓“存在-异化-复归”的人本主义异化史观批判框架正是来源于黑格尔“否定之否定”的辩证法正反合结构叙事。马克思一方面在价值判断层面认为费尔巴哈的人本主义异化批判是正确的，另一方面却又通过政治经济学的史料考察与实地研究发现，现实的异化状态并非完全要抛弃，这其中同样存在积极因素值得和应当保留。而在黑格尔辩证法的思路中，对这第一个否定阶段的扬弃并非简单的抛弃，而是将其作为诸环节之一纳入绝对精神的运动历程，潜在地包含在最终的完成状态之内，而这一思路与马克思政治经济学研究结果正相吻合。

如果说笔记本I中的马克思依旧是受到费尔巴哈人本学异化批判的显性逻辑统摄，从而局限对异化劳动四重规定的指控上，那么笔记本III[对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判]一节中，在尝试着批判了黑格尔所谓双重错误之后，马克思的表述转而又变得正面化起来，“现在应该考察——在异化这个规定之内——黑格尔辩证法的积极的环节。”[5]在这里，马克思眼中的黑格尔辩证法“潜在地包含着批判的一切要素”。[6]

马克思发现自己的批判对象即黑格尔的哲学中其实包含着自己需要吸收的积极因素，这就是异化。所以，马克思力图重新阐发并改造黑格尔哲学中的异化概念，使其能够与马克思自己的资本主义批判相结合。受到政治经济学研究启发的社会历史唯物倾向，他的异化话语已经有较强的历史情景描摹属性。异化现象是消极的，但异化为开展真正的批判实践作了嚆矢。

易燃易爆炸。

然而，对于一开始便站在费尔巴哈人本主义异化批判立场上的马克思而言，他依旧认为黑格尔是通过否定假本质而确证假本质，这在客观效用上肯定了现实的异化。基于此，马克思尝试对黑格尔的意识辩证法与费尔巴哈的人本学唯物主义作出调和与兼蓄，这在理论上表现为马克思对外化进行的二分处理，即将外化割裂为对象化和异化：对象化是应当保留的积极维度，而异化是应当彻底抛弃的消极维度。

这里体现的，便是青年马克思经由对黑格尔意识辩证法的改造而获取的人学辩证法在方法论上表征出的复调性形态，也就是孙伯鍨教授所指出的两种理论逻辑相互消长的动态转化过程：一方面是青年马克思从被预设的劳动者的先验类本质即劳动出发，将社会历史——尤其是现代社会工业文明——视作人的本质之异化和复归的过程的人本主义异化史观，这是一种隐性的唯心主义历史叙事框架，也是此时支配着青年马克思之经济学哲学批判的主导理论框架;其二是在马克思真实地接触无产阶级群体的社会运动实践与经济学史实材料之后，不自觉发生的一种新的从历史客观现实出发的理论逻辑，即历史唯物主义话语的萌芽。[7]

“卢卡奇命题”?：透视卢卡奇的文本

“《历史与阶级意识》跟在黑格尔后面，也将异化等同于对象化(Verge-genständlichung，用马克思在《经济学哲学手稿》中所使用的术语)。这个根本的和严重的错误对《历史与阶级意识》的成功肯定起了极大的作用。”[8]卢卡奇在新版序言中指认，如上所说，在哲学上对异化的揭示当时正在酝酿之中，很快它就成了那种旨在探讨人在当代资本主义中状况的文化批判的中心问题。

异化怎么不是一种妈咪情结?

卢卡奇说“因为当我将异化等同于对象化时，我是将它看作一种社会范畴”[9]，但旋即将其指认为谬误，因为“由于它在阶级社会中的不能消除的存在，特别是由于它的哲学基础，它就同‘人类状况’的说法相去不远了”。[10]在这里，卢卡奇自省的所谓谬误源于他将对象化误认作同异化一样的那种“社会范畴”，而对象化并非如此;这自然是对对象化本身的正确认识，然而卢卡奇又以此去指认自己对异化的错误判断，这却又出现了问题。卢卡奇凭什么断言异化概念的这个“社会范畴”的属性?在这里，他实际上完全承袭了《1844年经济学哲学手稿》笔记本I中语境下的异化话语，在文本中进行了悄然的语境置换，然后在下面试图说明他自己早年间跟随黑格尔所犯的错误正是因为其对异化所作出的不符合马克思文本的解读!

他没有正面论证前文“黑格尔所以这样小心谨慎，是由于他的基本概念含糊不清”这一问题，更加没有对黑格尔原本语境下的“异化”概念做出必要的澄清。在卢卡奇对这个问题的解释中，我们无法得到比诉诸立场和循环论证更多的收获。

关于韩立新在《对象化与异化是否同一——“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”的重新解读》一文中的解读，笔者认为这种解读具有一定道理，但并不能完全认同。韩立新正确地认识到了存在于笔记本I和笔记本III之间马克思异化观的差异与变化，并对异化概念作出了“狭义”与“广义”的两种区分，认为狭义的异化“即单指主体将自己外化或者对象化给对象，对象反过来与主体相对立、相疏远的状态……只能停留在否定的阶段”[11]，而广义的异化即是包括了对狭义的异化进行的扬弃从而补偿了主体为之作出的牺牲。韩立新在文中强调，无批判地接受“卢卡奇命题”将会导致对黑格尔异化概念理论意义的抹杀。然而，韩立新对异化的“狭义/广义”分野恰恰并没有足够地体现出黑格尔异化概念的辩证法色彩，而是流于语义学的二元划分。韩立新将马克思在笔记本I和笔记本III当中异化概念使用的差异解释为狭义和广义，可以视为一种对马克思在《1844经济学哲学手稿》文本当中思想连续性的解读向度，然而这种处理似乎又忽视了马克思《手稿》文本中的复调性逻辑，也将该阶段的人本主义异化批判与成熟时期的历史唯物主义之间的界限模糊掉了。

回到黑格尔：意识的外化辩证法

回到马克思所指认的黑格尔认为人=自我意识的这一等式，其实这是无法成立的。尽管科耶夫在阐释黑格尔哲学的文本中明确指认“人是自我意识”[12]，然而这实际上是意味着，达到自我意识这一环节，即意识到自身如此存在的人才成其为人，才能被称之为人。也就是说，拥有自我意识是人的基本规定性而不是全部的规定性。

科耶夫(Alexandre Kojève)，俄裔法国哲学家。他讲的黑格尔让巴黎知识界为他所迷狂。

对于黑格尔的精神哲学来说，自我意识并非其运动之主体，而不过是意识这一运动过程的一个环节。根据黑格尔对意识的规定，即意识是精神在人之经验中的显现也即精神的现象，我们可以推导出，自我意识这一经由意识本身的感性意识-知觉-知性而进展到的环节，也就是作为实际主体的、自我显现为人之本质规定的精神的运动的诸环节之一。它仍然是尚未实现之物，仍然有待于经过从欲望到承认的主奴辩证之殊死斗争而由特殊走向普遍，由于其自身特殊性被自己扬弃而成为理性，即达到意识与自我意识的统一。事实上，在黑格尔那里，主体应当是绝对精神，或者说达到了自我意识的精神，也即作为绝对者的精神的自我意识，而非作为绝对精神诸环节之一的，单纯的个体的自我意识。

因此，马克思的这种理论替换与责难是不严谨的，是在把黑格尔的精神之辩证运动中的某一环节孤立地拆分出来，并以此作为整个运动的主体。然而，我们知道，对于黑格尔的辩证法来说，这种拆分是一种非法的处理方式。在黑格尔那里，“真理是全体”[13]，真理也就是通过其自身辩证运动的发展而达到自我实现与完成的那种本质。黑格尔断言，“没有被把握为这种〔圆圈式〕运动的精神也只是空话或空的名词。当精神的诸环节在它们的纯粹性里被把握住时，这些环节就是不安息的概念，这些概念只有在对方中才是它们真正的自身，并且只有在全体中才得到安息。”[14]这已经足以说明，试图把黑格尔意义上绝对精神之运动诸环节的某一部分单独抽离并以此来代替成为某种运动的主体，这种举动是如此的荒谬，如此地在理论上与辩证法的原则背道而驰。

黑格尔：这一个和意谓。

需要注意到的是，黑格尔将人理解为作为绝对精神之某一环节的自我意识的存在，并非抹杀其在存在论意义上感性存在的事实，而只是在其体系的认识论框架中的逻辑设置，以彰显其理论的价值维度。黑格尔从不否认存在本身在物质世界里具有独立性地位，仅因存在本身在世界历史层面的偶然与易逝而在价值论层面上否定存在的客观性。

在黑格尔的主奴辩证法理论中，就存在着无产阶级通过劳动寻求解放的可能性。黑格尔《精神现象学》的“自我意识”阶段中，以主人和奴隶的关系隐喻自我意识的双方，即独立的意识和依赖的意识之间的“为承认而斗争”。在黑格尔笔下，主人是自为存在的意识，是具有独立性的意识，而奴隶则是依附于主人的意识。主人将奴隶放置在自己的权力关系之下进行支配和奴役，由此间接地与物发生关系。在黑格尔那里，物是具有独立性的存在，奴隶接受主人命令对物进行改造。主人通过奴隶的活动的中介而享受被消灭了独立性的物，实现了对物的直接的纯粹否定。然而，在这一过程中，主奴关系却发生了翻转：奴隶原本是处于依附的非独立地位，而其对物的直接否定却是原本主人才能对其作出的行动;而主人原本处于独立的自为存在地位，其对物的享用却必须经过奴隶的行动之中介。在这里，主人意识及其行动成为了非主要的意识以及非主要的意识之非主要的行动，而奴隶意识却转而上升为主人的自为存在地位。

在《精神现象学》的主奴辩证法运动中，奴隶通过劳动终结此过程并统治主人，通过持续的生产来实现自身否定性。黑格尔对此写道，

“劳动陶冶事物……这个否定的中介过程或陶冶的行动同时就是意识的个别性或意识的纯粹自为存在，这种意识现在在劳动中外化自己，进入到持久的状态。因此那劳动着的意识便达到了以独立存在为自己本身的直观……它意识到它特有的否定性、它的自为存在是它的对象，只因为它扬弃了与它相对立的存在着的形式。现在它摧毁了这个异己的否定者，并且在持久的状态下把自己建立为一个否定者，由此他自己本身便成为一个自为存在着的东西。”

〔德〕黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，上海：上海人民出版社，2013年，第259页。

在劳动，也即对物的否定过程中，奴隶陶冶事物的形式得到建构，该形式由此成其为纯粹的自为存在。而这种自为存在原本是潜在于主奴关系之中，而在陶冶事物的过程中才达成自我实现，奴隶通过这些便重新发现了自己。

辩证音乐。

马克思在黑格尔的论述中看到了奴隶自受压迫的恐惧中扬升其范畴的可能性，在笔记本I中，他以人本主义的理论姿态对黑格尔的这一观点进行改造，将奴隶作为纯粹自为存在的本质替换为工人自由自觉的对象化劳动本质。此时，马克思和黑格尔的差别在于，马克思预设了自由自觉劳动的本真状态，并由此推论必须消灭现实中的异化劳动形式才能复归自由自觉的对象化劳动。这种对先验类本质的抽象价值悬设，无疑依旧局限于唯心主义的历史阐释框架。而黑格尔恰恰是从异化劳动出发，论证其期间存在的翻转契机。正是在被奴役与异化之命运下的巨大恐惧之中，也就是说“正是在劳动里(虽说在劳动里似乎仅仅体现异己者的意向)，奴隶通过自己再重新发现自己的过程，才意识到他自己固有的意向。——在这自己返回自己的过程中，两个环节——恐惧的环节和一般服务以及陶冶事物的环节是必要的，并且同时两个环节必须以普遍的方式出现。”[15]因此，在黑格尔的意义上，异化恰恰是扬弃异化的必要环节。

黑格尔指认，异化将异化其自身，而在这个运动过程中，整体才达到其完满，才将自身收回到它的概念当中去。由此看来，笔记本I中的马克思，之所以将黑格尔的外化分割为作为应当保留之积极方面的对象化与作为应当抛弃之消极方面的异化两大维度，指出应当彻底消灭异化而复归自由自觉的对象化劳动，正是源于其取自费尔巴哈人本主义异化批判话语的应然-实然二元价值悬设，因而实际上依旧是一种抽象的哲学批判。而在黑格尔那里，外化的辩证运动没有预设的价值起点，在“外化-扬弃-复归”的结构中，真理才能作为结果最终显现。而通过这样，黑格尔就将价值维度和历史维度结合了起来。

我们需要指出，在黑格尔提出的原始的异化概念中，作为本体论的经验是更具普遍性的概念。应当注意到的是，正如伊波利特所言，“如果这种讨论遵循的是自我异化与教化的历史性描述，那么异化的经验在原初意义上就既不是个人的，也不是社会的，而是通过自我表现以及教化过程，成了社会与个人的历史性中介。”[16]在此过程中，作为贫乏与苦难的异化环节最终将会被悬置起来，在精神王国的酒杯中泛起它的泡沫。

伊波利特(Jean Hyppolite)，1945—1963年期间任巴黎高师校长。《精神现象学》法译本的主要译者。

在黑格尔的文本中，我们能够直接找到与之遥相呼应的表述：

“比这样的字更多些的东西，即使仅只变为一句话，其中也包含着一个向他物的转化(这个转化而成的他物还必须重新被吸收回来)，或一个中介……事实上人们所以嫌恶中介，纯然是由于不了解中介和绝对知识本身的性质。因为中介……只是运动着的自身同一，换句话说，它是自身反映，自为存在着的自我的环节，纯粹的否定性……是单纯的形成过程。这个中介……恰恰既是正在形成中的直接性又是直接的东西自身……如果中介或反映不被理解为绝对的积极环节而被排除于绝对真理之外，那就是对理性的一种误解。”

〔德〕黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，上海：上海人民出版社，2013年，第98页。

在这儿，可以很明显地感知到黑格尔哲学当中蕴含的那种厚重的历史感：外化/异化实际上正是精神自我实现历程的必然环节;这种外在化的行动也即中介说到底就是事物自身与事物的主体性不断变形与显现的过程，因而事物在其外在之中也正是在其自身之内。

而通过文本间的联系互证，卢卡奇在《青年黑格尔》中对黑格尔的责难便可得到合理的解释：卢卡奇指责说，“黑格尔式的‘外化’观念——按照这种思想来说，意识在它的他在(*Anderssein，或译为异在)里就是在它的自身中——包含着一个重要的反动因素，它包含着对过去，即使历史上已经克服了的过去的一个辩护。”[17]卢卡奇所指的“辩护”，在这里看来应当就是黑格尔把异化/外化理解为精神-人所必经的环节，给异化/外化以及那些已经被确证为消极的(即作为社会主义国家之历史的镜像对照的“已经克服了的过去”这一意义)历史进程赋予了积极的向度，为特定历史阶段下异化造成的苦难与匮乏而作出辩护。毫无疑问，这是对黑格尔哲学的庸俗化处理，是一种失之偏颇的解读与批判。

至于晚年的卢卡奇于《历史与阶级意识》书中新序言对此书作出的批判以及“卢卡奇命题”的提出，在笔者看来说服力有限，至少后世的研究者不应当对此无批判地接受。孙伯鍨在《卢卡奇与马克思》中就指出了卢卡奇思想嬗变诸阶段之间的异质性，及其数十年意识形态强制之下自述内容可信度存疑。在这些文字中，作者的深层无意识显然无法通过对文本表面的显性触摸来达到，应当承认历史的文本并不是单一声音即逻各斯所言说的全体，而是在诸结构的影响下所形成的复调场域。

孙伯鍨(1930-2003)，我国著名的马克思主义哲学家，南京大学马哲奠基人之一。“哲学是门争取自由的学问。”

将卢卡奇搁置一边，我们在文本中所了解到的这些已经足以说明，这就是为何在马克思看来，黑格尔混淆了对象化和异化。但是很显然，这所谓的混淆只不过是黑格尔的体系在特定历史环节的偶然性表征。实际上，黑格尔辩证法中也的确存在对外化的肯定与否定二分，即对象化与异化。然而，黑格尔的外化本身便包含着既否定又肯定，在否定中达到最终肯定的辩证意义。因此，在黑格尔的否定辩证法中，异化便是复归的必经之路，异化与对象化统一于外化运动之中。

而彼时的马克思尚未十分清晰地认识到，现实的异化恰恰是自身解除异化的必要契机。青年马克思在笔记本I中将对象化与异化相割裂，主张彻底消灭异化，又在笔记本III中力主自我异化之扬弃与自我异化走上同一条道路，这证明其依旧困囿于其人本主义异化史观价值悬设与现实政治经济学批判历史唯物主义话语萌芽的复调形态。与黑格尔的历史哲学相较，马克思或许正是出于其个人之价值取向，而在黑格尔的精神历程辩证法叙事诸环节中单独锚定资本主义之历史阶段，并试图将其纳入特定历史环节之中予以磨灭。

与通常意义上对作为“唯心主义者”的黑格尔的责难大相径庭，黑格尔并不全然是马克思曾指责的“唯一知道且承认的劳动是抽象的精神的劳动”。黑格尔的意识并非近代心灵(mind)之意义上的意识，也不是我们常识意义上的主观意识或主体意识，而是人类意识或人类精神本身，是存在本身的经验或存在自身的反思与反映。所以，黑格尔并非如马克思所说的“否定存在的客观性”，他从未认为人在其观念运动与精神世界中就可以扬弃现实的矛盾从而达成绝对精神的自我实现，而是认为现实的矛盾终将在历史的符合理性精神的逻辑运动中，扬弃其每一个历史的环节。

在黑格尔看来，个体的自我意识必须经由对事物的陶冶而复归自为存在，必须将自身作为生命的行动纳入绝对精神运动的诸环节之中，必须意识到绝对精神并非异在于自身的他物，绝对精神就是其自身，必须主动接受和追随绝对精神的感召，必须“听取它向前推进的呼声……并且使它得到实现。它们纯粹是必然性的前进系列，这个前进过程所表达的不是别的东西，只是那在我们全体中生活着的精神自身的本性”[18]，必须“去把握那自然地存在于我们之中的时代精神，并且把时代精神从它的自然状态，亦即从它的闭塞境况和缺乏生命力中带到光天化日之下，并且每个人从自己的地位出发，把它提到意识的光天化日之下。”[19]

彼时绝对精神才能摆脱非生命的境遇，从而走向其自我实现。

[1]〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，北京：人民出版社，2018年，第100页。

[2] 同上，第108页。

[3] 同上，第77-78页。

[4] 同上，第81页。

[5] 同上，第110页。

[6] 同上，第97页。

[7] 孙伯鍨：《探索者道路的探索》，江苏：南京大学出版社，2002年，第178-179页。

[8]〔匈〕卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京：商务印书馆，1992年，第19页。

[9] 同上。

[10]同上。

[11]韩立新：《对象化与异化是否同一——“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”的重新解读》，《吉林大学社会科学学报》2010年第1期。

[12]〔法〕科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，江苏：译林出版社，2021年，第3页。

[13]〔德〕黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，上海：上海人民出版社，2013年，第92页。

[14] 同上，第812页。

[15] 同上，第276页。

[16]〔法〕伊波利特：《马克思与黑格尔研究》，齐闯译，北京：中央编译出版社，2024年，第2页。

[17]〔匈〕卢卡奇：《青年黑格尔》，王玖兴译，北京：商务印书馆，1963年，第128页。

[18]〔德〕黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆等译，上海：上海人民出版社，2013年，243页。

[19] 同上。

03

结语

出于思辨哲学对永恒真理孜孜不倦的追求，黑格尔将理念归结为推动历史前进的理念，而历史事实只是表征绝对精神运动的诸材料。对于黑格尔来说，精神不是主观思维或其客观投射，而是意义世界本身，它固然必须通过个人的行动来成全其自我教化的历险旅途，但它首先并非人所臆想的纯粹抽象思辨的主观之物，而是客观而实在的整体，是黑格尔之精神现象学所指向的“事情本身”。这是对现实社会历史经济事实的观念论式认识论逻辑表达，是一种基于逻辑演绎而构想的对于现实的隐喻性表述，而并非在存在论意义上抹除其实在性。只不过，得益于费尔巴哈的唯物主义转向，马克思在其后萌发的历史唯物主义方法论中，成功地从现实本身的历史进程里，通过思辨形态之中介而发现了历史辩证法，一种更为革命与彻底的辩证法。

黑格尔以历史目的论的视域，认为主体从自我分裂/自我对立走向自我和解。在黑格尔这里，辩证运动包含一个绝对的主体。此主体使自己外化，成为自身的现象并重新征服自身。精神在外化中失去自我又通过扬弃运动重新寻找到自我，绝对精神的神学结构便是这样从自身出发并回到自身的历程。

而在马克思那里，为了在人的主体性当中更加坚固地锚定理念与现实的统一，马克思用无产阶级代替了黑格尔的先验理念，并且用在现实性上作为社会关系之和的“主体”，即“对象性的本质力量的主体性”，代替了黑格尔那里先验的绝对主体。正是在外化劳动中，作为关系之存在的主体的无产阶级进入了苦恼意识的环节，也即意识到了寓于自身内部的固有矛盾。当然，按照黑格尔辩证法正反合叙事来看，这样的矛盾无疑是现实的，并且也是暂时的，故其必然要得到解决。在马克思的改造下，辩证运动的主体便是作为主客统一体之普遍化阶级的无产阶级。他们在批判的反思和现实的运动中完成自我的教化与觉醒，最终促进真正的人的复归与实现。

实际上，马克思对黑格尔辩证法的继承与改造，从来不是简单地颠倒，而是将黑格尔辩证法在特定历史阶段下的某一环节加以延伸和推进。在黑格尔那里作为主客体统一的理念，被马克思替换为无产阶级。变革历史的理论向度始终薪火相传，理念与现实统一的要求，也使得黑格尔和马克思在历史中不断偶然相遇。对异化理论的关注，实际上是这样一种愿景：在认识论上承认异化之作为命运的必然与连续，并且对其在实践维度上的现实性进行扬弃与复归。