原编者按：本文整理自清华大学汪晖教授于2021年7月12日在北京大学“精神人文主义”云讲堂的学术讲座实录。汪晖教授在“跨体系社会与中国历史中的区域”这一主题下清晰阐释了中国作为一个内在包含多文明、多族群的“跨体系社会”(或称“跨文明的文明”)，其形成是以中国化为主导、融合与冲突并存的历史进程;同时，中国历史上的区域，如长城走廊、藏彝走廊等并非固定单元，而是自然条件、王朝治理、经济活动和现代国家战略等多种力量持续塑造的、具有“稳定性”与“流动性”的动态场域。

这一分析框架超越了“汉化/胡化”的二元叙事与静态的区域观念，为从长时段和结构性角度理解中国的过去与当下提供了富有启发的视角。在后续的问答与讨论中，汪晖教授与王建宝博士进一步将论题拓展至对全球化、现代性、文明对话以及“学以成人”等普遍性人文议题的反思。

全篇共六部分，本文为第五部分。

空间的多元性与时间的褶皱

汪晖：区域构成的两个基本要素是地理条件与人的活动，空间和时间的多元性问题也因此产生。空间的多元性是一望而知的，是不同区域之间的差异。然而一旦与人类生活联系起来，空间的差异常常转化为时间的差异，即携带着自身历史认同与传统的社会群体——无论是民族、族群、阶级还是其他共存的关系。而一旦民族、区域、地方被建构为一种人格化的认同主体，它与结构的关系、与其他认同主体的关系，就不再是中心-边缘关系所能完全概括。

比如十九世纪许多帝国的解体，常常出现这样的情况：原本是中心-边缘的关系，结果往往转向了自我中心的关系。因此，统一与分裂、认同与差异、集权与分权、同属与自治这些政治性议题，都可以在所谓多元时间与均质时间这一对概念的对比中，找到各自认识论的依据。

民族史叙事的三种方向

民族国家史内部包含着超越单一民族框架的趋势，这一趋势表现为三个不同的方向：第一个方向是趋同论，即认为所有群体都越来越趋同;第二个方向更强调一体内部的多元性，不仅承认民族的多元起源，也承认民族的多元发展与多元空间的必要性，亦即承认每个民族和地域都有自身发展的规律性;第三个方向则常常表现为对“一体”的解构，其做法是以多元历史来解构民族主义的认识论，转而以族群、区域或其他单位为中心，复制民族主义的逻辑，最终将民族概念转化为阶级概念或广义的人类概念，从而塑造超越族裔的主体性。

在这个意义上，仅仅用空间性的区域概念来替换时间的多元性，并不能有效解决民族史研究中的中心化和排他性叙述倾向。例如，欧文·拉铁摩尔提出的“长城走廊”与费孝通提出的“藏彝走廊”相对照，前者强调的是两种生产方式之间的中间地带，后者则指向两个文化与文明区域之间的过渡地带，两者都带有包容和开放的特征。“长城走廊”是国家行为的产物转化为自然地理概念的典型，而“藏彝走廊”则诉诸自然区划，旨在为国家发展提供战略视野。在这里，人为与自然的界限是移动的，作为中间地带，长城走廊与藏彝走廊不仅模糊、混杂和流动化了所有形式的绝对界限，而且也否定了从单一方向——尤其是从单一的人格化主体(比如民族)来描述这类区域。

藏羌彝走廊地形图，作图：张曦

区域的流动性：“横向时间”的视角

这种重叠性、混合性、模糊性与流动性，究竟是中间地带的特征，还是区域社会的普遍特征?在回答这个问题之前，有必要重新思考区域研究中关于空间多元性与时间多元性的讨论。

区域的构成包含自然地理要素、文化要素、群体生活方式与生产方式(如游牧、农耕、渔猎、商业、工业等)，同时包含经济与政治关系的相互依赖、迁徙与流动、国内与国际体系中的位置、国家规划的行政区划，也包括国际上承认的跨行政区域和跨国联盟等。区域概念的模糊性与重叠性决定了一个双重事实：一个地区可能同时属于多个地区，一个地区可能包含多重社会关系(如天下、一统、民族、主权、网络、宗教、贸易以及其他社会活动)。

区域的构成无法从单一方向上加以界定。从认识论的角度说，只有将时间从纵向关系(我们常说时间是从过去到现在，这是纵向的)中解放出来，同时置于多重的横向运动之中，才有可能为区域这一空间概念找到时间的维度。其目的，是要将重叠性、模糊性、流动性与并置性置于历史思考的中心——这是与传统历史叙述不同的路径。

“横向时间”的概念并不否定不同主体的活动，它只是要求将主体的活动，无论是宗教、世俗、文化、政治、经济还是礼仪交换的——置于接触、交往、碰撞、融合、对立等关系中来解析其意义。因此，所谓从横向时间观察一个社会，也就是将接触、混杂、连接、融合、分离、消亡等过程置于描述的中心。我们不仅需要通过纵向时间轴上的主体化，还必须通过横向关系来理解一个社会的形成。

在这里，社会差异被转化为一种弥散性的关系网络，而不是一组并置或相互隔绝的主体。就像一个多族群家庭：并置强调的是其多族群性，而弥散性重视的则是关系本身的混杂与重叠。在这种混杂性、重叠性基础上形成的社会机理，不能被化约为个别的元素。每个社会成员可以从这种横向关系中建立自己的认同，但这一认同绝不是对这些实际关系的排斥或遮蔽。换句话说，横向关系不是独立自存的主体历史。在这个意义上，我们可以进一步探讨一些问题。

杜亚泉论“非人格性”区域

我举一个例子，在第一次世界大战期间，中国知识界也在思考：为什么在所谓发达的欧洲文明中，竟会产生如此野蛮的战争?当时出现了各种各样关于文明与野蛮、民族国家间战争的历史解释，当然也包括阶级斗争等论述。在这一过程中，《东方杂志》主编杜亚泉[1]提出一个主要看法：他认为欧洲战争是具有人格特征的民族国家间的战争。于是他回过头来看中国，在如此广大的地域与漫长的时间里，虽然历经各种变迁，却很少出现欧洲那样的民族国家间战争。他试图从政治与区域的关系中去理解这一现象。他说了这么一段话：

“城镇乡者，地理上之名称;省道县者，行政上之区划;本无人格的观念存于其间。”(这些区域并不带有法理上的人格性或主权属性。)“国家之名称，则为封建时代之遗物，系指公侯之封域而言;自国家以上，则谓之天下，无近世所谓国家之意义。”(这段话在今天是有争议的，我们暂且不论。)因此他说：“王者无外，无复有相对之关系，其不认为人格可知”。

杜亚泉，中国近代著名科普出版家、翻译家

他这一套论述在历史描述上是否有道理，我们可以讨论。但有一点，他对区域的描述背后，并不是以欧洲历史中那种人格性观念与区域结合的逻辑，而是将区域视为一种无人格性的存在。换句话说，如果我们从区域的角度，以其混杂性、流动性的过程来理解它，就不会像民族主义知识那样，通过主体化的方式制造区域与区域之间的冲突。因此，理解中国历史上的“中国认同”，可以有多种方式，而从区域角度去观察，我认为是非常重要的一部分。

回响：“文化中国”与区域化现实

王建宝：您从“跨社会的体系”和“跨体系的社会”这一问题意识出发，首先在概念上进行了梳理，比如“中国化”、“汉化”这些历史进程中的概念。实际上，在谈论文明对话时，一个很大的问题是西方19世纪对“文明”的种族主义化回想，他们自己对此感到羞耻，我们需要同情地理解，因为他们曾将其他文明都视为“野蛮人”。在这方面，语言有一个约定俗成的过程。

谈到“中国化”，可能需要回到“文化中国”这个概念。“文化中国”不同于埃及(古埃及法老绝不是穆斯林)，也不同于希腊(柏拉图和苏格拉底绝不是今天的希腊基督徒)，更不同于印度(印度经历了彻底殖民)。在巴基斯坦工作时，有人问我中国的独立日是哪天，我说中国没有独立日，他们无法理解一个国家怎么可能没有独立日?因为它一直是独立的。世界上大部分国家的人，包括美国人，都听不懂这句话：这个国家居然没有独立日?中国几千年以来如此生生不息的延续着，这是一个重大的历史概念和现象。我们也不是土耳其(奥斯曼帝国的简化版)，更不是日本、韩国、德国、法国等单一民族国家，我们就是我们，是一个“文化中国”。那么“文化中国”是什么?这是杜维明先生[2]孜孜以求、从1980年代至今一直希望大家能建立起认同的概念。

杜维明，北京大学高等人文研究院院长，当代研究和传播儒家文化的重要思想家

回到区域化，现在是一个很热的概念，同时也是超越民族性的。在国际政治中也很重要，比如RCEP(区域全面经济伙伴关系协定[3])涵盖十五国;又如东盟，包含十个不同的民族国家，也是跨宗教、文化、地域及民族的。回到国内，有长三角等区域，甚至到我老家江西鄱阳县，隔一座山风俗就不同，所以区域化确实是一个非常好的概念。

区域化面临的最大挑战是什么?昨晚维珍集团(Virgin Group)老板理查德·布兰森[4]飞上太空，那太空算谁的区域?今后太空、火星如何规划?还有网上的虚拟世界算不算区域?比如您在扬州、我在北京，还有许多师友在各地，我们在此形成一个共同空间，五百多人不睡觉、在这里听课，是为了什么?因此我们可能需要一个概念叫“信赖社群”(community of trust)。在精神人文主义里，“群”是一个重要维度。当年严复[5]就把Society(社会)翻译成“群”，那么这种“信赖社群”能否超越家庭、乡里、民族国家，依照人性组成不同区域?

2021年7月，维珍银河创始人理查德·布兰森乘坐商业载人飞船飞上太空

对“超稳定”与“介入性力量”的思考

比如喜欢红酒的人、研究中国文化的人、喜欢莎士比亚的人，都可能形成这种社群。这可能又牵扯到涂尔干的“有机团结[6]”。它的有机团结在哪里?正如您提到的杜亚泉、梁启超等人反思一战的野蛮与残酷：伟大的德意志和伟大的法兰西为何打成那样?整整一代欧洲青年死在机枪下。涂尔干心爱的儿子和他最优秀的学生都死在德军枪下，因此他不断反思到底出了什么问题。所以民族国家这种东西实在不是什么好东西。顾炎武说的是“天下兴亡，匹夫有责”，而非“国家兴亡，匹夫有责”。改朝换代只是换姓氏，而“亡天下”才是文明沦丧。我们可能需要走出这样的话语陷阱。

第一次世界大战实景

汪晖教授讲到了自然演化与人文化成。一方面，是自然的力量——比如有人说，北京一带大致处于游牧与农耕民族的争夺线(北纬38度附近)，再往北到北纬40度，基本就是游牧民族的天下;假如气候持续多雨，游牧的边界可能又退到北纬42度。这显然体现出自然演化力量的强大。但另一方面，比如长城一修，就形成了一条新的人文分隔线。这正回到老祖宗所说的天生人成：自然演化与人文塑造是相辅相成的。有了都江堰，才有了成都平原的富庶，也才有了璀璨的川蜀文化，这是人力与自然条件综合作用的结果。也正因为中国的历史足够长，才能看到这种天生人成的长期效果。对此我们或许仍需保持一份敬畏，因为人的破坏力有时比天的创造力更猛烈，弄不好便是“自作孽，不可活”。这或许正是我们在自然演化与“人文化成”之间应有的认识。

关于稳定性与变动性，我非常有感触，尤其是您举的贵州例子。以我的家乡饶州为例，我所在的鄱阳县城，过去很多人一辈子没离开过饶州府，这种稳定性很强——从明朝洪武年间就在此定居，至今已七百多年。就像您提到的，有些家族一千年里只搬迁过三次，家谱记载得很清楚，体现出一种“超稳定性”。然而，您也谈到革命等重大变动如何促使“边缘成为中心”。这让我想起杜维明教授早年所写的《文化中国：以边缘为中心》。其中有一种耐人寻味的现象：就像普鲁士，原本只是神圣罗马帝国边缘的一个小邦，最终竟统一了整个德意志，于1871年建立现代德意志帝国。这或许正应了孔子所言“礼失而求诸野”——在民间日常中，反而可能保存着某种稳定的文化基因，使其在传承与断裂之间，能够孕育出新的文化认同，并延续一种内在的继承关系。

关于您提到的“介入性力量”，我也一直在思考。刚才您讲到“多种新势力”，包括外来文化、文明对中国、印度等地的冲击。如今这方面似乎出现了一种“反弹”，人们对“原住民文明”有了更多认识。例如，拜登时期的美国政府任命了印第安人担任内政部长，新西兰政府任命了毛利人担任外交部长。这些曾被视作“野蛮人”的群体，如今已被接纳为“我们的一员”，而在一百年前，这种承认是不存在的。您曾对我说，中国是“最大的原住民社会”。我们不像北美印第安人那样被消灭，也不像南美印第安人被彻底归化天主教或基督教，而是大致保持着两千五百年前延续至今的样子。

在这一过程中，介入性力量与原有力量之间，并非简单的“冲击-反馈”关系，也不完全是哈佛学派所描述的那种模式，实际情况要复杂得多。如今，欧洲中心主义已被越来越多人摒弃。大家认识到，“哥伦布发现美洲”这类表述，不是出于无知，便是出于傲慢，甚至可耻。若按欧洲中心主义的逻辑，唐僧就不是“西天取经”，而是“向东方的古印度取经”了。我们许多读书人曾深陷欧洲中心主义的陷阱，在思考区域化问题时，或许更需要建立一种全球比较的视野。

“哥伦布发现美洲”叙事中的欧洲中心主义

走向“学以成人”的共同体

这就回到您最后讲的“空间与时间”。全球化(globalization)隐含全球化与现代化、现代性问题。他们以为时间是线性的，因此产生了黑格尔的绝对精神、基督教的末日审判、福山的“历史终结论”。实际上他们背后的心智结构完全一样，就像教堂钟声：有上帝创世的第一天，也有最终审判日，时间被看作是线性的。于是他们认为，“你们‘野蛮人’的今天，就是我们现代化国家的昨天;我们的今天，就是你们的明天。来吧，跟我走。”这种傲慢，又是一种陷阱。

但时间是线性的吗?这值得讨论。现代性只有一种吗?现代化就是西方化、美国化吗?现在稍有头脑的学者都知道“多元现代性”。全球化也是如此，它是一个空间概念。所以有本书叫《多元全球化》。全球化最受不了的是谁?美国和英国。所以英国脱欧，美国关起门搞制造业回流，他们无法应对全球化带来的挑战，特别是东亚儒家经济圈的崛起。2015年，儒家经济圈八个经济体的总量已超过美国，这是启蒙运动五百年来从未有过的事。他们那套玩法已行不通，于是想退守。所以，时间性的现代性与空间性的全球性，都面临挑战和需要重新解释。原以为会趋同，就像电压、频率要统一，后来发现恰恰是多样性、多元现代性、多样全球化，让我们认识“他者”。所以出国的人更爱国，因为他发现“我就是不一样”，即便我想和他们一样，人家也不把我当一样。

在这种情况下，我们如何超越启蒙心态，在接纳启蒙价值的基础上反思启蒙?如何裁承自由主义，挽救贫富差距日益扩大、全球治理崩溃的现状?如何面向外太空与数字化时代，形成新的信赖社群?就像《易经》说的“群龙无首，吉”，这是个去中心化的问题。而去中心化面临的最大挑战是霸权主义。因为几百年来，西方霸权是你方唱罢我登场，从葡萄牙、西班牙、荷兰、法国、英国到现在的美国，像接力赛一样，但现在他们玩不下去了。所以，可能还是要回到具体的、活生生的、此时此地的“人”。这就是2018年世界哲学大会(World Congress of Philosophy)的主题：学以成人(Learning to be Human)。在这个“学做人”的过程中，是主体的交流，是有温度的感情的交流，而不是客体的集合。只有这样，我们才有可能超越民族国家所带来的苦难。全人类面临的共同挑战，如罗伯特·贝拉2012年所说，是“极端的民族主义”。

罗伯特·贝拉，美国社会学家、人类学家，哈佛大学社会学博士

在这样的过程中，如何反过来建立我们自身的文化认同，可能是最要紧的。进而以全球视野，开发出一种普世的语言，让大家能听懂：中国人是这么想的。这个最大的“原住民”社会，既不会像南美印第安人被“皈依”，也不会被伊斯兰化或佛教化。如果被佛教化，就成了缅甸、泰国。所以只可能出现佛教中国化，而不是中国佛教化;只可能出现马克思主义中国化，而绝不会出现“中国马克思主义化”。在这个过程中，就是您一开始提到的，1938年毛主席说的：是中国的具体化，是中国的特性、中国的理解和应用，它与中国人民结合，产生新的生命力，开创出新道路或治理模式。

我最喜欢您的一个词：“跨文明的文明”。跨体系的社会、跨文明的文明、跨社会的体系，这些概念为我们指明了学术研究方向，值得后辈朝此努力，以更包容开放的姿态，跳出现代汉语的学术陷阱，更跳出西方话语的学术陷阱，真正去理解“人”究竟是什么，人类社会何以能“群”?如荀子问“人何以能群”。马基雅维利[7]、霍布斯[8]那套“利维坦”式的丛林社会早已被反思和批判。“我的权利来自神”那套，在我们这里不适用。为什么“风能进，雨能进，国王不能进”?因为人间的国王抵不住天上的耶和华。所以我的破房子，国王不能进，私有财产权才神圣不可侵犯。我们不是这样，我们是“普天之下，莫非王土”。在这样的体系里，我们如何能产生新的文化共同体，实现新的社会治理，建立我们提出的“人类命运共同体”?这可能是我们共同的挑战。我想，这也是汪教授本次演讲的微言大义。

【待续，每周一更新】

[1]杜亚泉(1873—1933)，原名炜孙，字秋帆，号亚泉，又署伧父。浙江绍兴府山阴县伧塘乡(今属上虞市长塘镇)人。杜亚泉是一位百科全书式的学者，在20世纪初是中国传播科学的先驱，将大量西方及日本文献、科学著作转译为中文，并在晚年参与了诸多教科书的编撰。被称为中国近代自然科学的启蒙师之一。

[2]杜维明(1940—)，生于云南昆明，祖籍广东南海，拥有中华民国与美国双重国籍，第三代新儒家代表人物，哈佛大学教授，中央研究院院士，中国大陆孟子研究院名誉院长。

[3]区域全面经济伙伴关系协定(Regional Comprehensive Economic Partnership，缩写：RCEP)是由东南亚国家联盟十国发起，由中华人民共和国(不包括中国香港、中国澳门)、日本、韩国、澳大利亚、新西兰等与东盟有自由贸易协定的五方共同参加，共计15个缔约方所构成的高级自由贸易协定。协议向外部开放，比如中亚、南亚及大洋洲等经济体。RCEP旨在通过削减关税及非关税壁垒，建立更紧密的市场。经批准生效后，“各成员之间关税减让以立即降至零关税、10年内降至零关税的承诺为主”。

[4]理查德·查尔斯·尼古拉斯·布兰森（Sir Richard Charles Nicholas Branson，1950—)是英国亿万富豪和企业家，维珍集团的董事长。

[5]严复(1854—1921)，乳名体乾，初名传初，改名宗光，字又陵，后名复，字几道，晚号愈壄老人，福建省福州府侯官县人，祖籍河南固始。中国近代启蒙思想家、翻译家。曾为复旦大学校长，京师大学堂校长，筹安会六君子之一。

[6]有机团结(organic solidarity)，或译为有机连带，是一个社会学术语，用于描述一种依靠相互依赖的集体意识，当社会有较复杂的劳动分工时，就会显现这一特性。它与机械团结相对。

有机团结着重描述社会分工给个体所创造的实际或潜在利益，来达到个体为整个群体奉献或贡献力量的一种作用。当社会变得愈来愈复杂，分工愈来愈细，一个人想要遗世独立就非常困难。互相依赖对团体的存续极为重要。根据涂尔干的《社会分工论》，在一个已发展的社会中，机械团结将会被有机团结代替，之所以用这样的一个词，是因为这样的社会运作起来，如同人体内各器官运作一样。

[7]尼科洛·迪·贝尔纳多·代·马基雅维利(Niccolòdi Bernardo dei Machiavelli;1469—1527)，意大利政治学家、哲学家、历史学家、外交官，是意大利文艺复兴时期的重要人物，被称为“近代政治学之父”，在政治哲学领域具代表性，所著的《君主论》(又作《君王论》)一书提出了现实主义的政治理论，其中“政治无道德”的权术思想，被人称为“马基雅维利主义”。另一著作《论李维》则提及共和主义理论。他的《兵法》一书，论述兵役制度、练兵之法、行军、宿营、作战、工程等军事问题。

[8]托马斯·霍布斯(Thomas Hobbes，1588—1679)，英国的政治哲学家，现代自由主义政治哲学体系的奠基者。他也创立了机械唯物主义的完整体系，认为宇宙是所有机械地运动着的广延物体的总和。他提出“自然状态”和国家起源说，认为国家是人们为了遵守“自然法”而订立契约所形成的，是一部人造的机器人，当君主可以履行该契约所约定的保证人民安全的职责时，人民应该对君主完全忠诚。他于1651年所出版的《利维坦》一书，为之后西方政治哲学发展奠定根基。霍布斯的思想对其后的孟德斯鸠和让-雅克·卢梭有深刻影响，但同时，他的社会契约论与绝对君主制相较又有其独特性。