01

“社会保守主义兼经济左翼”

英国最近的大选对许多人来说是一次信仰的考验。对那些将阶级政治视为通往解放世界之道路的马克思主义者而言，看到无数工人阶级出身者投票支持保守党——后者以民族主义的名义削减国民医疗服务体系(NHS)——是一个沉重的信号。无论人们对社会民主主义或资产阶级选举有何看法，这次都是左翼的一次失败。民族主义战胜了试图重返全国政治舞台的传统工人阶级政治。

杰里米·科尔宾*被“脱欧”击败被视为一种意识形态的胜利，其可以被简要地概括为“社会保守主义兼经济左翼”。论点大致如下：当在经济再分配和民族主义之间做出选择时，工人阶级选择了民族主义。因此，左翼如果想赢，就必须接受民族主义，以及工人阶级中所有其他的宗族性“习惯力量”**。一个近期的例子是蓝色工党(Blue Labour)这一倡议团体，它至少在毫不遮掩地为这种政治立场进行了坦诚的拥护。

蓝色工党声称，将社会保守主义与经济左翼相结合的政治拥有一个新的多数，或者说“沉默的大多数”。它呼吁一种“国际主义与欧洲”的政治，但“既非全球主义，也非普世主义或世界主义”。它主张在反对劳动商品化的名义下，拥抱宗族性而非普遍性，这与卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯所批判的“反动的社会主义”并无二致。但不同于主张重返封建制的“反动社会主义”，蓝色工党希望回归一种福特制经济，让家庭与民族在一种保护主义(protectionist)的社会秩序中得到稳定。

这一观点在史蒂夫·霍尔(Steve Hall)和西蒙·温洛(Simon Winlow)的一篇论文中得到了理论上的正当化。他们描绘了一个历史图景：英国左翼是由中产阶级改革者主导的斗争，这些人试图将一种世界主义的道德观强加给社会保守主义的工人阶级。霍尔与温洛认为，这些改革者最初出现在诸如改革同盟(Reform League)和费边社这样的组织中，并最终进入工党，将其中产阶级理想强加给工人运动。他们甚至指责恩格斯企图摧毁工人阶级生活方式，以便为社会主义腾出空间，并声称苏联之所以启发了费边社，是因为它是“另一个由中产阶级的先锋队强加给工人阶级的制度”。

此后，文章逐渐滑向右翼阴谋论的领域，例如所谓“文化马克思主义”(Cultural Marxism)*的说法，认为法兰克福学派和后结构主义学者只是这些中产改革者的延续。在这里，我们发现了克里斯托弗·拉什(Christopher Lasch)在其名作《精英的反叛》(Revolt of the Elites)中所阐述的叙述：中产阶级的技术官僚试图通过社会工程将价值观强加给健全的“普通人”，而这些普通人本能地反感自上而下的社会工程。这种世界观认为，任何试图在工人阶级中推广进步主义理念的人，其本质都是“中产阶级外来者”，试图将自己的方式强加于正直的普通老百姓。

这种世界观其实早在米歇尔·克卢斯卡尔(Michel Clouscard)与克里斯托弗·拉什等马克思主义理论家批判特别是 1968 年之后所出现的自恋与放纵的意识形态上层建筑时就已付现。他们认为这种结构反过来服务并巩固了现代资本主义。如今，像安吉拉·纳格尔*和艾米·特雷斯**这样的公众人物正在网络空间对这一批评进行重述。她们常常将矛头指向开放边界和LGBTQ政治，并呼吁左翼与(据称)主导工人阶级的社会保守主义达成和解。与此同时，塔克·卡尔森***也在强调一种“文化上保守、经济上民粹”的潜在选民多数，这种政治力量可以挑战“觉醒政治的国家宗教”以及“精英左派”。在曾经支持特朗普的期刊《美国事务》(American Affairs)中，这种政治立场甚至得到了更为知识分子化的表达。一种在左翼与右翼中都显现出的普遍趋势正逐步成形：其前提是，若要动员工人阶级、挑战自由主义资本主义，就必须诉诸社会保守主义，甚至拥抱传统价值观。引用左翼播客主持人肖恩·P·麦卡锡(Sean P. McCarthy)的一条推文：“在我看来，宗教、家庭和民族国家都是在晚期资本主义的异化与孤独中，赋予人们社群感与责任感的事物。左翼应该闭嘴，别再想着要消灭它们，让人们好好享受这些事物。”

由此，我们看到左翼“应该达成和解”的三个主要范畴：宗教、家庭和民族国家。这三者长期以来被左翼批判为意识形态的迷信，是压迫与异化的形式。这并非某种“后现代文化转向”的偏离，正如一些人所主张，试图借此回归“早期更聚焦阶级问题的左翼传统”。布尔什维克内部就有像亚历山德拉·柯伦泰(Alexandra Kollontai)这样的成员，她致力于超越资产阶级家庭结构，而她的同志们则倡导一种激进的国际主义，拒绝向民族沙文主义妥协。这些立场是马克思主义背后的激进启蒙信念的延续——批判一切限制人的潜能的压迫性迷信。但如今，随着左翼节节败退，许多人认为，是时候放弃这些信念了。他们认为，为了建立一个能在经济与文化层面挑战新自由主义资本主义的运动，左翼应当与本质上属于反动传统的价值观和解，甚至主动诉诸这些价值观。

我们可以称这种趋势为“传统主义左翼”(traditionalist leftism)，简称“老左”(trad leftism)。它是一种民粹主义形式，将工人阶级视为天生在道德上正确的群体，无论他们是否有组织，是否具备政治意识。即便将社会保守主义视为工人阶级内部的一种现象并试图加以批判，也会被指责为“小资产阶级道德主义”，更关注抽象的普遍性，而不是工人直接的物质需要。其论点是：工人阶级害怕移民，与跨性别者格格不入，恼火于女权主义者对其渴望稳定家庭生活的指责。反对这些态度，就等于扮演那个想把进步主义价值观强加给工人的中产阶级改革者角色。因此，“老左”含蓄地主张严格的边界、稳固的家庭，以及某种家长式的福利国家政策，有时甚至暧昧地拥抱宗教。毕竟，斯大林本人也反对同性恋，还向东正教会做出了妥协，不是吗？

在之前的一篇文章中，我已对类似逻辑提出过批判，尽管当时这类论述还没有如此公然地为沙文主义辩护。我认为，那种只关注“面包与黄油”的经济主义政治并非真正的马克思主义，而是对马克思主义的背叛。然而，仅仅诉诸“真正的马克思主义”来反驳“老左”，对我们帮助甚微——毕竟，他们中的大多数人根本不认同自己是马克思主义者。进行道德指责，或把人贴上“斯特拉瑟分子”*的标签，同样无济于事。我们需要的是有力的政治论证，去说明一种诉诸民族、家庭与教会的经济主义“左翼”并不能回应我们所面临的时代问题，尤其是在面对那些本身持有保守主义情结的工人阶级社区时。

*斯特拉瑟主义(Strasserism)是德国纳粹党内部由格雷戈尔·斯特拉瑟与奥托·斯特拉瑟兄弟提出的思想流派，主张反资本主义、财富再分配与反犹民族主义的结合，强调通过国家干预保护“民族共同体”中的小资产阶级与工人。斯特拉瑟主义最终被希特勒视为威胁，其代表人物在1934年“长刀之夜”中被清洗。

02

民族

我们从“民族”*这一问题谈起。蓝色工党认为，主张“反对边界和民族概念的政治……无法构建一个关于民主的国民身份的替代叙事，也无法建立归属感，更无法处理国际关系”。其基本前提是：只有通过民族主义与民族国家，才能建立起一个民主政体；而既然民主政体是左翼政治所必需的，左翼就必须拥抱民族。这意味着接受移民管控、推行“本国工人优先”的政策。这种政治逻辑意在将民族国家确立为抵御全球市场力量的保护屏障，认为新自由主义资本主义本质上是民族主权与全球化之间的矛盾。像沃尔夫冈·施特雷克(Wolfgang Streeck)这样公开的马克思主义者也曾提出类似主张，区分“国家的人民”与“市场的人民”，认为若没有强有力的民族共同体，反对资本主义根本无从谈起。

顺着这一逻辑，像安吉拉·纳格尔与保罗·科克肖特(Paul Cockshott)这样的左翼人士也主张左翼应该欢迎移民管控，而不应反对它。归根结底，这种论点背后隐藏着一个自民族国家诞生以来右翼民族主义者反复宣扬的前提：社会福利制度必须建立在族群同质性共同体之上。因此，左翼若想重建被新自由主义摧毁的福利国家，就必须成为强大的民族国家的拥护者，以抵御移民带来的“异质性”冲击。左翼拖延得越久，就越会像杰里米·科尔宾那样失败。

蓝色工党还认为，拒斥“民族”的概念只会拥抱一种“抽象普世主义”，而反对真实存在的民族共同体。在这种抽象普世主义的基础上，工人阶级政体无法真正建立起来。但这种说法忽略了一个事实：民族国家本身曾经也只是一个抽象普世主义的概念。法国大革命通过旨在确保人的权利的“普遍公民权”概念推动了现代民族的形成，而为了形成民族国家，必须以这些权利的名义去动员分散的农业共同体。通过政治动员和组织的过程，抽象的民族成为了具体的政治现实，将不同的共同体集中在一个拥有权利、义务和共同语言的代议制政府之下。

如果这在最初的民族国家那里是可能的，那么将“抽象的国际主义”转化为一个具体的政体同样是可能的。第二国际曾开启这样一个项目，建立起一种围绕着“示威文化”(demonstration culture)的工人阶级文化，试图在由各国政党组成的联合体中培育出国际共同体的意识。[1] 通过围绕着“各国工人团结起来”的原则组织起工人阶级，并建立跨国机构，就有可能建立一个不根植于特定民族的民主共同体。这当然不会轻松：第二国际最终屈服于民族主义。但如果因此就断言，只有“民族”才能为民主共同体的建构提供基础，那就意味着我们屈从于阻力最小的道路，而忽视历史中蕴含的可能性。

如果我们的目标是建立无产者的国际共同体，就必须反对移民管控。正如唐娜·加巴恰(Donna Gabaccia)在其著作《激进派与迁徙者》(Militants and Migrants)中所揭示的，迁徙的过程本身对于跨国工人阶级共同体的形成具有关键作用。[2]所谓“移民管控是必要的，因为民族是工人形成政治共同体的唯一方式”，就是在强加条件，使得跨国工人阶级共同体更难形成。

拥抱民族国家的另一大问题是：我们正面临着一场全球性的气候危机，这种危机根本无法在国家层面得到有效应对。要对这场迫在眉睫的灾难作出所需的回应，必须超越国家层面开展合作，朝着全球计划经济的方向努力。而另一种可能是，各国在即将到来的灾难中竞相追求“最不糟糕的崩溃”，在保护本国人口免受最严重影响的同时，而将那些如同坐在沉没中的救生艇上的、正在受苦的人们拒之门外。人类若要存续下去，就必须超越民族国家的框架。

03

家庭

“废除家庭”一直是共产主义者中一个颇具争议的立场，这也促使马克思和恩格斯在《**宣言》中反击右翼攻击时不得不处理这一点。马克思和恩格斯的回应指出，对无产者中的许多人来说，家庭在面对资本主义时早已开始凋零，这一观察如今被“老左”援引，从而主张拥护家庭价值观是反资本主义政治的逻辑结论。

我承认，对于“老左”来说，“废除家庭”并不是一个有号召力的口号。这并不是因为它会吓到工人阶级，而是因为它未能有效传达我们的目标。我们应当在语言上更为准确，把目标更明确地对准父权制/家长制。我们希望消除的是女性对丈夫、儿童对家长的依附关系，而不是亲属的共同生活以及随之而来的情感联系。当然，也有一些左翼派，比如索菲·路易斯(Sophie Lewis)，设想一种建立在普遍代孕基础上的超越家庭的未来。

克里斯托弗·拉什曾说，家庭是一个“无情世界中的避风港”。如果社会生活被化约为原子化个体之间的纯粹经济竞争，那么对那些还有家庭的人来说，家庭确实是他们为数不多的社群形式之一。不可否认，如果资本主义摧毁了家庭而又没有任何替代，这确实是一种沉重甚至令人精神上感到恐惧的处境。然而，把家庭理想化为逃离市场的非人异化的庇护所也是错误的——对许多人来说，家庭本身就是一种针对个人的、直接的异化。并非每个人都生活在“家人即朋友”的世界里;在许多情况下，一个人家庭甚至可能是其最大的敌人。我们不应以一种异化来回应另一种异化。

与其在资本主义摧毁家庭的过程中回归家庭，我们应当设法创造一个不再需要家庭作为避风港的世界。与其足于一个充满破碎家庭的社会，我们建立一个没有家庭的人也能与拥有家庭者一样欣欣向荣的社会。这才是“废除家庭”的真正含义：废除妻子和孩子对父权制/家长制的经济依附关系，使亲属关系建立在真正的爱与共同体的自愿基础之上。这并不意味着父母将失去抚养孩子的能力，而是指应当赋予孩子在面对虐待时离开的可能，同时在收养系统的痛苦之外保留支持网络。它也意味着终结女性无偿的家庭劳动——这种劳动维持着核心家庭的再生产——通过将这项工作社会化并去除其性别化的预设而实现。

更不必说，重申家庭价值观只可能通过转向一种卑劣的父权制文化来实现。我们必须认识到，父权制不仅是一种男性的态度，更是一种历史性衍生的生产方式，它有其制度形态：在这种制度下，妻子和孩子被视为父亲的财产，进行着本质上的奴隶劳动，以维持家庭这一经济单位的再生产。要回归传统家庭，就必定重新赋权于这种经济单位，并强化那些使得女性成为丈夫财产的条件。除非“老左”愿意直面这一点，并描述他们将采取何种措施来实现这一目标，否则他们关于家庭价值的吹嘘只是亚文化姿态的摆拍而已。

04

宗教

对于宗教的问题不能直接照本宣科。宗教信仰向来是一种意识形态力量，能够动员起最恶劣的反动政治运动，如罗马尼亚的铁卫团，或当前玻利维亚的右翼政变。但与此同时，宗教情感也曾被用来动员支持社会主义与反殖民的人们，例如天主教解放神学或穆斯林民族共产主义（Muslim National Communism）。可以认为，与其采取激进无神论的立场，世俗主义政策更为可取;激进无神论对共产主义事业所造成的伤害大于收益，因为它疏远了潜在的支持者。

但对“老左”来说，宗教问题并不仅仅是“一个人能否在信仰宗教的同时成为一名优秀的共产主义战士”的问题。对许多“老左”而言，拥抱宗教往往与转向社会保守主义一同出现。这一点显而易见：如果不歪曲马克思主义，几乎无法站在社会保守主义立场上。而在宗教教义中，他们找到了某种伦理诉求，用以为工人阶级中存在的反动观点辩护。宗教与家庭类似，都具有某种社群主义与集体主义元素，能够作为“无情世界中的避风港”，用以对抗原子化的自由主义个人主义。另一个原因是，马克思主义本身并没有一个（至少是明确的）伦理框架。作为一种与乌托邦社会主义对立的思想体系，马克思主义并不以伦理理想为基础来构建社会主义。

社会主义者转向天主教或其他宗教倾向的例子，主要是推特上的小众现象，但也有一些较为知名的人物，比如以反堕胎立场著称的天主教徒伊丽莎白·布鲁尼格。试图以纲领化方式阐述这种政治的一个例子，可以在“传统主义宣言”中找到——该宣言由“一个由青年基督教社会主义者组成的小团体撰写，他们致力于传统的正统信仰、德性政治与共同善，并致力于摧毁资本主义，用一种真正社会化的政治经济来取而代之”。

“传统主义宣言”本质上是一篇网络垃圾帖，并无任何历史重要性。我之所以提到它，只是因为它很好地展示了社会保守左翼的内在矛盾，以及试图诉诸宗教价值来对抗自由主义资本主义所面临的问题。宣言一开始就断言基督为王，因此政治共同体应当推动教会的教义——“与教会保持自治，但并非完全分离”。这里呈现出的似乎是一种轻度神权政治，尽管这种神权政治被设想为要推动经济正义。其所谓的经济正义愿景是一种类似蒲鲁东主义的构想，与天主教分产主义(distributism)并无二致：一方面要消灭阶级社会，另一方面又要维护财产权。其解决方案是推广工人合作社，让人人都成为财产所有者。至于在现代生产力发展的条件下这种愿景如何实现，则完全留给了想象。

更为矛盾的是，他们一方面拒斥，另一方面又推崇性保守主义。我们的天主教徒作者声称反对“种族主义、厌女症、同性恋歧视、跨性别歧视以及类似形式的压迫”，但与此同时又主张“应当由政体对婚姻和家庭生活给予特殊支持，以促进共同善”，并在堕胎问题上采取“支持生命”*的反对立场。对宗教唯心主义者而言，这样的立场或许说得通;但对马克思主义者来说，它却是荒谬的。按照恩格斯的观点，妻子是最早的私有财产形式，而家庭制度正是女性受压迫所依托的经济基础。这种立场就好比一边呼吁消除肥胖，一边又支持快餐产业。

这种矛盾恰恰抓住了“传统社会主义者”所陷入的困境。他们在主张左翼经济学与社会保守主义的文化价值观时，没有意识到：社会保守价值观之所以能够发挥作用，正是因为社会被划分为阶级，以及由此伴生的各种压迫形式。人们之所以转向家庭、宗教等传统结构，正是因为它们在一定程度上为人们遮蔽了资本主义社会最残酷的方面。当然，还有习惯的力量——这些态度一旦渗入人心，往往很难消亡。然而，如果经济平等成为常态，那么家庭的强化几乎是不可想象的，除非女性被系统性地排除在这种平等之外，从而避免赋予她们经济独立性。因此，真正终结阶级社会，必然意味着终结父权制。

在这里，我们还看到一个更一般性的问题：尝试以宗教为基础的政治，而宗教伦理往往基于先验主张，而这些主张不再接受进一步质疑，因此必须被坚守。亚历山大·波格丹诺夫将这种思维称为“权威因果性”，即一种认为因果关系根植于一个先于一切其他原因而存在的更高力量的思维方式。[3] 宗教传统将上帝或诸神的作为视为这种终极原因，于是伦理被认为源自诸神，从而不可置疑。这就意味着，通过集体与民主的方式来理解何谓“美好生活”是不可能的，因为答案早已作为信仰被预设了。[4] 因此，当“传统主义者”试图为现代世界建构一种左翼政治时，他们不得不同时坚持天主教会反对堕胎的教条，同时又宣称自己反对厌女症，结果只能产生一种不一致的政治立场。

尽管存在这些矛盾，但在马克思主义所提供的历史科学分析之外，寻求一种伦理基础的欲望是真实存在的。在我看来，对我们共产主义者而言，伦理虚无主义并非一个可行立场。我们需要一种基本的伦理世界观。也许我们可以在古典共和主义的伦理中找到它——这一话语在马克思和恩格斯所处的整个早期社会主义运动中都是隐含存在的。或者，卢那察尔斯基的“造神论”会是一条出路：在旧宗教被摧毁之后，人类必须建构一种去迷信化的新宗教体系，从而为人类提供道德根基。这样的道德根基必须是普遍主义的，并且建立在理性之上，而不是建立在一种不容进一步质疑的传统信条之上。无论人们如何评价这些设想，回到旧有的宗教教条都不是解决问题的办法，哪怕从务实角度看也是如此。个人的宗教情感深深植根于其自身的成长经历和个人经验之中，无法将广大雇佣劳动者统一到一个共同的、克服阶级社会的人类任务之下。相比之下，一种多元主义的路径——允许宗教社会主义者参与到一个更大的运动之中，并围绕真正的普遍主义激进政治实现统一——更为可取。

05

自由主义资本主义本质上是社会进步的吗？

“老左”中一个常见的论点是：资本主义摧毁了旧共同体中一切父权制的、传统的社会纽带，制造出一种原子化的自由主义个人，而这种个人正好可以被资本加以剥削。传统主义的“终极哲学家”尤利乌斯·埃沃拉曾有一句广为人知的说法：资本主义和共产主义一样，都是颠覆性的。在这一点上，其实并不存在真正的分歧。然而，这一前提往往会被进一步推进为如下论断：要真正反对资本，就必须肯定这些传统形式，并保护它们免于被资本主义侵蚀。按照他们的说法，所谓“社会进步”，不过是在替资本家完成资本主义自身的工作；只要左翼仍然反对社会保守主义，它就只不过是自由主义的先锋队而已。

认为资本主义在本质上是社会进步主义的、并且与社会保守主义对立的这一观点，理应受到更为细致的审视。这就把我们带到了卡尔·波兰尼的理论，以及他提出的“双向运动”概念。[5] 按照波兰尼的看法，资本主义之所以独特，在于它倾向于把社会生活的一切要素都纳入市场交换的关系网络之中，使一切原本不可异化之物都被异化。以19世纪的英格兰为例，波兰尼讨论了“自然”的共同体是如何发生转变的：在这些共同体中，土地和劳动具有内在价值，这种价值是通过个人责任与义务的关系来中介的;而在资本主义之下，它们则成为抽象交换的对象。劳动曾经受传统与习俗的调节，如今却被贴上了价格标签，任由市场无政府状态的反复无常所支配。用卡尔·马克思的话来说，“一切坚固的东西都烟消云散了”。

在波兰尼的设想中，资本试图吞并一切外在于自身之物的这种运动，必然会引发一种反向运动，以保护社会秩序免于这种腐蚀；因为如果任由市场发展，它最终会摧毁自身运作所依赖的社会基础。这种反向运动可以采取多种形式，从国家保护主义到社群主义，再到福利国家。针对把人类原子化为可出售商品的趋势，人们会诉诸社会团结，试图恢复被摧毁的东西。这种反向运动被视为外在于市场逻辑，但与此同时，如果社会不至于陷入“所有人对所有人的战争”，它又是市场运作所必需的。

从这个意义上说，波兰尼似乎是“老左”的一位杰出理论家：借助他的框架，人们可以呼吁重新确立家庭、民族和教会这些社会团结形式，把它们作为反对新自由主义资本主义的反向运动的基础。然而，波兰尼把资本主义完全等同于市场逻辑和社会解体，从而高估了这些反向运动在多大程度上真的处在资本之外。他构建了一种情形：任何对资本主义的反应都必然是保守主义的，必然是在捍卫和重申那些被资本主义扰乱的传统生活方式。但如果资本的运动及其反向运动——也即“双向运动”——本身就是资本主义内部的，而不是后者外在于前者，那又会怎样呢？

梅琳达·库珀(Melinda Cooper)在其著作《家庭价值》(Family Values)中，正是通过考察家庭在新自由主义历史中的角色，发展出了这一批判。借助温迪·布朗的研究，库珀主张：新自由主义与新保守主义应当被理解为资本主义内部一个更大的辩证关系。为此，她聚焦于新自由主义者与新保守主义者在政策与话语中家庭的角色，揭示出这两种政治倾向如何都投注于维持家庭，把家庭作为一个以市场契约为基础的社会的根基。像加里·S·贝克尔和米尔顿·弗里德曼这样的新自由主义者，正是以福利制度对家庭的破坏为理由来推动福利改革——这不仅是为了削减成本，更是为了通过维护家庭的均衡，来维护市场的均衡。[6] 这一点动摇了那种把新自由主义理解为本质上具有一种脱离家庭的享乐主义性解放的社会进步主义上层建筑的看法。米尔顿和罗斯·弗里德曼在《现状的暴政》一书中写道：

如果我们关于潮流正在转向、公众舆论正在背离大政府和社会责任学说的判断是正确的，那么这种变化……将会通过强化家庭、重建其传统角色，来恢复对个人责任的信念。[7]

对新自由主义者而言，家庭是一种自发秩序：一旦摆脱福利制度的扭曲，它就会自行发展，并为市场的繁荣提供基础。新自由主义的福利改革，意在让家庭而非国家来吸收各种外部性成本;这意味着，福利改革的目标不仅仅是削减预算，还在于强制执行家庭道德。而对新保守主义者来说，家庭则是一种需要国家干预、加以积极保护的对象。当家庭未能如新自由主义改革所设想的那样作为自发秩序发展起来时，新保守主义就作为一种政治力量登场，重新将家庭确立为一种反向运动。库珀这样概括这两种意识形态与家庭之间的关系：

如果说新自由主义者坚持认为，即便亲属关系的法律与情感纽带已经瓦解，家庭的经济义务也必须得到执行;那么社会保守主义者则致力于主动点燃家庭，把它重塑为一种建立在无偿“爱的劳动”之上的道德制度。尽管如此，双方都一致认为，私人家庭(而非国家)应当成为经济安全的主要来源。[8]

新自由主义与新保守主义可以被视为波兰尼“双向运动”的一个例证：反向运动并非外在于资本主义，而是资本主义自身内部的辩证环节，它们通过重申被市场力量破坏的东西，来促成资本主义整体的再生产。由此可见，那些把家庭或民族当作抵御资本主义最恶劣方面的防护盾的反向运动，并不能提供一条走出资本主义的道路;相反，它们起到的是稳定资本主义的作用。进一步说，市场自由主义并不必然意味着一种社会进步主义的上层建筑。那些最热衷于将一切生命形式都纳入市场的资本主义狂热分子，也一直看到了家庭生活的重要角色，即便他们把推动家庭的任务交给了其他政治力量。把另类的生活方式和性取向的兴起，简单理解为新自由主义的上层建筑表现，终究过于简化了问题，也忽视了社会保守主义与新自由主义之间的同步关系。

真正必要的，是一种能够超越市场自由主义与社会保守主义这对辩证关系的、针对阶级社会本身的解放性替代方案，而不是在二者之间选边站队。资本主义对乡村生活和家庭生活的摧毁，反过来也在工作场所和社区中创造出一种无产阶级的共同体——这种共同体以集体劳动为基础，孕育着一种不再扎根于狭隘的宗族生活方式的新型共同体的可能性。通过跨国联盟来形成这样一种政治性的集体，为我们提供了一条前进的道路，超越市场的原子化，也超越父权制民族主义。

06

工人阶级本质上保守吗？

许多提出与蓝色工党类似论点的人，本身未必对传统家庭或民族主义抱有多深的认同，而是认为左翼只是出于一种务实需要，必须放弃社会进步主义，才能重新争取工人阶级的支持。这种观点建立在这样一个前提之上：工人阶级在“本质上是社会保守的”，而为了实现经济再分配而动员他们，应当优先于为被边缘群体争取“承认”的斗争。

这种观念可以在扬·罗夫尼(Jan Rovny)对托马斯·皮凯蒂最新研究的一篇综述中找到。按照罗夫尼的说法，随着新自由主义去工业化进程的展开，那种低收入阶层投票给左翼、上层阶级投票给“商人右翼”的投票模式被打破了。最富有的阶层依然投票给右翼，但左翼政党的选民基础已不再是工人阶级，而是中产阶级的专业人士——通常被称为 PMC（专业-管理阶级）。而工人阶级中所剩下的部分则被右翼民粹主义政党所吸纳，这构成了对20世纪初政治重组的一种反转：当年以工人阶级为基础的政党，往往持有社会进步主义的议程。

对社会进步左翼为何曾经能够赢得工人阶级支持的一种解释是：旧日与“婆罗门左翼”相当的力量(举出的例子包括让·饶勒斯和莱昂·布鲁姆)，能够对抗工人阶级内在的社会保守主义。这些中产阶级知识分子“将工人阶级的威权主义倾向转译为一场争取普遍主义社会进步的斗争”，并且“以社会主义的国际主义取代了工人阶级的民族主义倾向”。罗夫尼反对皮凯蒂认为这种情况可以再次出现的乐观判断，理由有二：其一，左翼无法调和工人阶级的经济利益与进步主义中产阶级知识分子之间的矛盾;其二，右翼民粹主义者能够在不附带社会进步主义这一额外“包袱”的情况下，满足工人阶级的经济利益。

这一论证的问题在于，它把工人阶级的社会保守主义和中产阶级专业人士的社会进步主义都本质化了。工人阶级的社会保守主义并非其自发生命经验的“自然”结果，而是支配其生活的制度的产物。右翼煽动者通过媒体以及教会等其他制度，积极争夺对工人阶级的意识形态主导权，把经济不满引导为沙文主义态度。工人阶级的保守主义并不是他们内在的天然品质，而是政治行动者在争夺日常生活支配权的过程中对其进行社会化的结果。它是历史地、制度性地形成的，而非“自然”的。

专业阶层中的社会进步主义也是类似的现象，同样是历史和制度所决定的。这种社会进步主义与该阶层所扮演的角色密切相关：他们承担着为资本主义阶级统治提供意识形态正当性的功能。这个阶层的“觉醒”(woke)意识形态，源于他们作为资本主义秩序的人力资源管理者的角色——这一秩序赤裸裸地剥削全球无产阶级、维持帝国主义体系，但同时又通过为边缘群体提供经济机会，把自己呈现为“进步主义”。他们的社会进步主义旨在尽可能为资本主义的运作腾出空间，同时为那些曾被排除在外的人保留机会。一旦资本主义不再需要社会进步主义的面具，我们就可以预期这个阶层会转而拥抱一种赤裸裸的反动沙文主义。

把小资产阶级专业人士理解为天生社会进步、而把工人阶级理解为天生社会保守的这种看法，会把我们置于一种境地：任何争取真正共产主义政治的努力，都只能被理解为中产阶级的自我陶醉者试图把一种外来的意识形态强行灌输给工人阶级。这种态度与“老左”所正确谴责的中产阶级自由派一样居高临下，因为它假定了工人阶级过于狭隘，无法接受一种普遍主义和进步主义的世界观。事实在于，当下世界上许多地方的工人阶级并没有属于自己的机构，因此也谈不上拥有一种属于自己的意识形态。结果便是，他们成了统治阶级中的社会反动派与社会进步派相互争夺的玩物。

这里得到的教训是：我们既要同向工人阶级布道的社会保守派煽动者作斗争，也要同“觉醒”的专业阶层作斗争，并揭露他们的虚伪。如果右翼能够通过其机构支配工人阶级的社会生活，并将其争取到自己的政治纲领之下，那么左翼同样也能够做到——历史上已经有过这样的先例，而并不需要去调和工人阶级的经济利益与领薪专业人士的利益。这种斗争既必须在政治领域展开，也必须发生在日常生活的层面上。考虑到敌人的统治力量以及左翼自身不愿真正建立工人阶级基础的现状，这无疑将是一场艰难的斗争。我们既不能指望工人阶级自发地拥抱一种解放性的共产主义政治，也不能为了轻易赢得支持而迎合人们的偏见、放弃解放性的共产主义原则。前进的道路上必然会有许多失败，比如我们在英国所看到的那样。但退让绝非选择;我们必须为真理而斗争，不能因为士气低落或渴望轻易的胜利而牺牲自己的原则。

END