第十章反对派（中）

二、教士反对派（1963-1977）

在1963年危机之后的数年里，伊朗宗教建制内部形成了三个界限流动、相互重叠却又可辨识的群体。这一分化有助于解释为何博鲁杰尔迪去世后未能出现单一的"效仿源泉"。第一个群体——可能也是三个群体中规模最大的——由严守非政治立场的乌理玛组成。该群体以备受尊敬的阿亚图拉霍伊·纳杰菲、阿亚图拉艾哈迈德·霍拉桑尼和阿亚图拉马拉希·纳杰菲为首，他们认为教士阶层应当远离肮脏的政治事务，专注于精神关切、传播真主之言、在神学院内研学以及培养下一代神学家。尽管持超然态度，这批非政治化的教士最终仍被拖入政治漩涡——当1975至1977年间政府发起针对巴扎和宗教建制的猛烈冲击时。他们本愿与政权相安无事，但这并不意味着政权愿意放过他们。此外，他们对当局无力或不愿遏制公共道德急剧滑坡的现象日益不安。年轻移民突然、无序且失控地涌入城市，形成了杂乱蔓延的棚户区，进而引发了具有典型症状的庞大社会问题：卖淫、酗酒、**、青少年犯罪、自杀，以及不可避免的犯罪浪潮。面对这些现象，乌理玛的反应与世界各地教士如出一辙：他们认为道德松弛导致了社会问题，而解决问题的唯一途径是严格执行宗教律法。在早期工业化的英格兰，无计划且急速的城市化催生了约翰·卫斯理及其卫理公会运动;在当代伊朗，同样的压力助推了霍梅尼现象与伊斯兰革命的诞生。革命后，阿亚图拉颇具影响力的儿子艾哈迈德·霍梅尼承认：绝大多数教士在1970年代中期之前都是非政治化的，既不反对国王也未公开支持他;他们最终加入革命运动，主要是因为政权未能打击道德堕落、未能清除街头"不堪的社会污秽"。

第二个群体可称为温和派教士反对派。其领导者包括阿亚图拉穆罕默德·礼萨·戈尔佩加尼、马什哈德的阿亚图拉穆罕默德·哈迪·梅拉尼，以及最重要的人物——库姆的资深神学家阿亚图拉卡齐姆·沙里亚特马达里。作为主要的阿塞拜疆籍穆智塔希德，他也是阿塞拜疆教士阶层非官方的发言人。在德黑兰与该群体关联的还有阿亚图拉赞贾尼，这位八十岁的阿塞拜疆籍教士曾支持摩萨台和民族抵抗运动，并与世俗的民族阵线及具有宗教倾向的解放运动保持密切联系。尽管这一群体反对政权(尤其在妇女选举权和土地改革问题上)，他们更倾向于保持与国王的沟通渠道畅通，利用这些渠道调和政府政策，并尽可能在幕后游说以维护宗教建制的核心利益。其温和性还体现在：他们并不呼吁推翻君主制，而只要求切实实施1905-1909年的基本法，从而建立真正的君主立宪制。在诉诸1905-1909年法律时，一些温和派教士无疑希望有朝一日能首次设立宪法规定的"五人最高委员会"(由五位穆智塔希德组成)，以确保议会通过的所有法案符合神圣的沙里亚法。然而，当1975-1977年间国王关闭沟通大门、发起对巴扎和神学院的冲击，并通过复兴党施压企图全面接管宗教建制时，温和派教士反对势力的立场显然已难以为继。

第三个群体可称为激进派教士反对派。该群体以身处伊拉克的阿亚图拉霍梅尼为首，在伊朗境内拥有非正式的秘密网络。阿亚图拉侯赛因·蒙塔泽里是其中较年长的成员之一，曾是霍梅尼的学生，本人也是库姆伊斯兰法学的重要教师。他1922年出生于伊斯法罕，先在当地神学院学习，后转入费齐耶学校并在此结识霍梅尼。因多次入狱(1963-1964年、1974年及1975-1978年)，他以对政权毫不妥协的反对者闻名。阿亚图拉穆罕默德·贝赫什提是该群体中最具政治敏锐度的成员，也曾是霍梅尼的学生。从费齐耶毕业后，即便在欧洲学习语言、为教育部编写教材以及主持汉堡由政府资助的清真寺期间，他仍与霍梅尼保持密切联系。阿亚图拉莫尔塔扎·莫塔哈里是该群体的主要知识分子代表，也是霍梅尼的另一位学生。他出生于呼罗珊，曾在库姆学习，后在德黑兰大学教授神学，并协助创建了侯赛尼耶·伊尔沙德中心。他还撰写了多部强调伊斯兰与现代世界关联性的著作。霍贾特伊斯兰阿克巴尔·哈希米·拉夫桑贾尼是该群体的核心组织者，出身于克尔曼附近拉夫桑詹的地主家庭。他曾师从霍梅尼，并于1963-1964年、1967年、1972年及1975-1977年间多次短期入狱。最后，霍贾特伊斯兰阿里·哈梅内伊是该群体最年轻的组织者，在费齐耶神学院担任初级讲师。他1939年出生于马什哈德的一个教士家庭，曾在当地神学院随梅拉尼学习，后又在库姆师从博鲁杰尔迪和霍梅尼。他还著有关于印度穆斯林及西方对伊斯兰威胁的书籍。由此可见，该群体几乎所有领袖都来自波斯语省份，且曾在库姆受教于霍梅尼。他们都将在即将到来的革命中扮演重要角色。

霍梅尼的团体可被称作极端主义派系，其缘由有以下几点：与第二类群体不同，霍梅尼流亡海外、已无退路，因此他既无必要掩饰也无须缓和其对政权的反对立场。他公开谴责国王，将其比作谋杀侯赛因的哈里发亚齐德，并呼吁信徒推翻巴列维政权。同样有别于第二类群体的是，霍梅尼的目标并非重建君主立宪制，而是要建立一种新型的伊斯兰政府。尽管这一时期他仍避免使用"共和国"这一称谓，但其意图已十分明确——他要的不是改革，而是彻底的政治革命。此外，霍梅尼的政治理想亦与第二类群体截然不同。他构想了一种理想政体：乌理玛(宗教学者)将在社会所有重要领域发挥积极作用——解释并实施伊斯兰教法，教导并守护民众共同体，监督并掌控政治人物。因此，他追求的不仅是建立一个伊斯兰政府，更是一个由教士主导的伊斯兰政府。对沙里亚特马达里而言，乌理玛的最高职责是保护教法和共同体免受本质上具有腐蚀性的国家权力机构的侵害;而对霍梅尼来说，乌理玛的最高使命则是夺取国家权力，并运用政治力量实施教法，从而建立一个真正意义上的伊斯兰社会。

霍梅尼于1960年代末在纳杰夫主要的神学院发表的一系列演讲中，系统阐述了他的政治理论核心。这些题为《法基赫监护：伊斯兰政府》(Velayat-i Faqih: Hukomat-i Islami)的讲演，将19世纪许多什叶派学者提出的论点推演至逻辑终点。早期神学家们主张，第十二伊玛目已将守护社群的责任托付给穆智塔希德;同时认为穆智塔希德应与国家保持距离，将政权视为"必要的恶"予以容忍——因为没有君主与统治者，社会将陷入彻底混乱。依据这一理论，乌理玛虽拥有终极政治权威，但仅当政府严重违背伊斯兰教法、危及伊斯兰共同体时方可行使该权力。霍梅尼早年曾接受这一限定条件，正如他在1943年首部重要著作《揭示秘密》中所言：

穆智台希德从未否定政府体系，也未否定伊斯兰政府的独立性。即便他们判定某些法律违背真主的律例，或认定特定政府是败坏的，他们依然不曾反对政府体系本身——未来也不会。何以如此?因为一个腐败的政府总比毫无政府要好。因此，穆智台希德的[实际]权力并不涵盖政府事务，仅涉及诸如教令裁决、宗教审判以及为保护未成年人及弱者的财产采取干预措施等简单事宜。即使统治者施行暴政、与人民为敌，他们也不会试图推翻这些统治者。

然而，1963年的危机想必彻底扫除了霍梅尼的克制。因为他在纳杰夫的演讲中提出：既然真主旨意让社群遵行教法，既然创设政府的目的是实施教法，既然处在伊玛目隐遁时期，那么教士阶层就是教法唯一真正的阐释者，那么政府就应托付给教士阶层，尤其是法学家。用他的话说：

[古兰经]所言“教法学家是先知的代表”，并不意味着法学家的权威仅限于阐释先知的言论。恰恰相反，先知最核心的目标是建立一个公正的社会并实施法律，而这只能通过一个执行法律的政府来实现。正如政府体现在先知身上，它同样也体现在伊玛目及其继任者——教法学家身上。

既然伊斯兰的统治就是法律的统治，那么只有教法学家，别无他人，应当掌管政府。他们是能够实现先知意图的人，是能够依照真主旨意进行治理的人。

当代的法学家是先知权威的继承人。凡是受托于先知的一切，已由伊玛目托付给了教法学家。教法学家在所有事务上皆拥有权威。他们被赋予了治理、统治和管理人民事务的权力。

教法学家应当拥有对国家行政机构的权威，以及伸张正义、保障安全、维护公正社会关系之机制的权威。教法学家拥有确保人民自由、独立与进步所需的知识……我确信，当不公、暴政与压迫的根基被摧毁时，你们(教士阶层)完全有能力治理国家。你们所需的一切规章皆在伊斯兰之中，无论是关于国家行政、税收、权利、惩罚的法律，还是涉及其他事务的法律。

在阐述这一观点时，霍梅尼对非政治化教士和温和派教士反对派均提出了严厉批评。他指责前者逃避责任、躲进神学院寻求庇护，并接受了由"帝国主义者"传入的世俗化错误观念。正如他所说：

不要让西方人及其仆从主宰你们。要教导民众真正的伊斯兰，使他们不致认为库姆与纳杰夫的教士阶层都相信政教分离，终日只思考分娩与经期问题。殖民主义者散播了这种阴险的观念：宗教应与政治分离，宗教人士没有资格参与政治和社会事务。在先知的时代，难道教会是与国家分离的吗?神学家与政治家难道是截然分开的吗?

霍梅尼在批评温和派教士反对力量时则更为审慎。他主张，唯有通过伊斯兰政治革命才能根除暴政、腐败与叛国行径。他坚持整个司法体系必须回归教士阶层掌控，这既因为乌理玛是伊斯兰教法的真正阐释者，也因为世俗法院常耗费数年甚至数十年审理简单案件。他还强调，尽管可以任用技术官僚起草经济计划并管理政府部门，但最高权力必须掌握在教士阶层手中。霍梅尼首次提出：君主制本质上是反伊斯兰的——因为先知曾谴责世袭王权是撒旦式的、异教化的制度。更有甚者，他指责宪政革命中的教士领袖被世俗知识分子愚弄，接受了非伊斯兰体制。在一段令人联想到极端保守派教士谢赫法扎拉·努里(宪政派曾将其处决)的论述中，霍梅尼辩称：

在宪政革命期间，英国代理人通过引入外国法律以削弱伊斯兰教法，从而欺骗了人民。当革命者们坐下来起草国家宪法时，这些代理人求助于比利时大使馆，采用了比利时法律。这些人——我暂且不点名——照搬比利时法律，又从英格兰和法国补充了一些条款，然后用伊斯兰术语加以伪装。因此，这部宪法是从欧洲移植而来的，与伊斯兰毫无关系。我们追求的伊斯兰政府将是宪政的而非专制的。但它所谓的“宪政”并非通常意义上的法律由民选议会制定的“宪政”。它的“宪政性”体现在：国家将严格遵守《古兰经》、圣行以及伊斯兰教法所确立的规则与准则。

在对神学院学生的演讲中，霍梅尼倡导建立一个教士国家。但在面向公众的宣言里，他淡化了神权政治的主题，“法基赫监护”这一术语被刻意回避，转而延续其1963-1964年的策略，继续攻击政权最薄弱的环节。他指责国王将国家出卖给美帝国主义者并协助以色列对抗阿拉伯世界;违反宪法并践踏基本法;偏袒富人、剥削穷人;破坏民族文化;助长腐败，将宝贵资源浪费于宫殿、奢侈品和武器;摧毁农民生计，从而加剧伊朗对西方的依赖。在提出替代方案时，霍梅尼并未公开提及他关于伊斯兰政府的著作;相反，他的随行人员后来否认了这部作品，声称其要么是萨瓦克的伪造品，要么只是某位听课学生的粗略笔记。霍梅尼也没有承诺任何具体的提案和明确的计划;正如一位记者后来指出的，“模糊性是其随从群体的生存方式”。相反，霍梅尼以笼统的表述谈论：驱逐帝国主义者、实现国家完全独立、为穷人带来“伊斯兰正义”、帮助农民、保护劳动大众、提高生活水平、清除腐败、保障基本自由，以及建立一个真正的伊斯兰国家——一个将“民主”且不同于其他自诩的伊斯兰国家的政权。

此外，霍梅尼致力于团结除"无神论马克思主义者"之外的所有反对派团体，同时注意不与任何特定群体过于紧密地绑定。例如，1968年当其德黑兰的主要门徒阿亚图拉莫塔哈里为抗议沙里亚蒂的反教士演讲而辞去侯赛尼耶·伊尔沙德职务，并请求纳杰夫方面支持以抵制"那位所谓的伊斯兰专家"时，深知沙里亚蒂声望的霍梅尼拒绝选边站队。相反，他对这场争执保持沉默，并在不点名沙里亚蒂的情况下，继续使用侯赛尼耶·伊尔沙德讲座中普及的惯用语——如"mostazafin(被剥夺者)"、"历史垃圾堆"、"宗教并非人民的鸦片"等。许多知识分子听到这些短语却不了解纳杰夫演讲的具体内容，便仓促得出结论认为霍梅尼认同沙里亚蒂对革命伊斯兰的阐释。由此，霍梅尼有意传播一种模糊的民粹主义信息，避免提出具体方案，从而构建起广泛的社会力量联盟——涵盖巴扎商人、教士阶层、知识分子及城市贫民；同时联合了从宗教性的解放运动、世俗的民族阵线到大学里沙里亚蒂追随者组成的新兴游击团体等各类政治组织。霍梅尼常被描述为传统毛拉，实则他是伊朗的一位重大创新者——这不仅体现在其政治理论，更在于其以宗教为导向的民粹主义策略。