前言


自20世纪末以来，随着如 Eileen O’Neill《Disappearing Ink: Early Modern Women Philosophers and Their Fate in History》(1998)等研究的出现，英语学界逐渐重新评价早期近代女性哲学家的思想贡献，17世纪哲学思想家玛格丽特·卡文迪许的哲学地位亦在近二十余年中关注度上升。相较之下，中文学界对其相关文献数量大多集中在文学研究领域，对于其哲学思想的系统性研究和综述几近凤毛麟角。

在世界观层面，卡文迪许明确反对当时盛行的机械论自然观，尤其不同意霍布斯式的机械唯物主义，而是将物质理解为一种具有感知与主动性的“自我运动的整体”。在这一意义上，她所提出的自然观(被后世成为“活性唯物主义”(virtual materialism)常被认为与当代“新唯物主义”(new materialism)以及后人类理论中的若干问题遥相呼应;其次，其文学著作《灿烂世界》(Blazing World)试图描绘的女性君主制政体，亦可以被置于女性主义思想史长时段脉络中加以理解。

为此，笔者将知名思想史研究者苏珊·詹姆斯《卡文迪什的哲学创新》为翻译对象引进中文世界，以另一视角重访启蒙时代。(译者按)

正文
 

一.导言

在 1653 年至 1668 年间，玛格丽特·卡文迪什出版了一系列自然哲学著作，在这些著作中，她对支配物质事物(包括人类在内)的原理进行了系统的阐述 。这些著作带有她自学成才、理智自信、丰富的想象力和追求整体一致性的烙印;在某些方面，这些特征使得她的作品在 17 世纪后期各种奇特且拥挤的自然解释学说中难以定位 。我在此文中的目的是通过隔离其主要的解释原则，并展示这些原则如何应对令她及其许多同代人感到困扰的机械论局限性，从而为界定和定位卡文迪什哲学的工作做出贡献[1]

玛格丽特·卡文迪什可以被归入一群英国生命力论者（vitalists）之列。这些人在不同程度上都不相信所有的自然现象都可以通过惯性物质微粒的运动和撞击来得到机械式的解释，并由此推论出物质必须拥有某种主动的或生命的力量 。然而，我将表明，若以该群体的标准来看，她是一位极其寻常的生命力论者。她的神学胆识和对全面性的追求使她(到 1668 年)走向了通常与斯宾诺莎的《伦理学》(1677 年死后出版)以及莱布尼茨的“自动执行”(autokinesis)学说相关的结论 。与斯宾诺莎一样，卡文迪什认为整个自然由无限的、自发的、在某种意义上具有思维能力的物质组成 。与莱布尼茨一样，她认为自然的和谐并非源于物体间的相互作用，而是源于它们自身包含的特性 。这些路标或许能帮助我们将卡文迪什的作品分类，并将其标注在 17 世纪的知识地图上，但它们无法解释她本人是如何达到这种相对激进的立场的，也无法解释是什么促使她坚持这一立场 。为了理解这些问题，我们需要考察她的观点所产生的折衷主义知识环境，在这个环境中，两位不同的机械论者——笛卡尔和霍布斯的作品正受到严密的审视[2]。

将卡文迪什的作品视为对机械论缺陷的回应，为揭示其动机提供了一条路径，并能让我们看到她是如何参与到当时自然哲学家们所关注的辩论中的。然而，这一视角并不能涵盖她著作的所有多样性，我在这里呈现的图像不可避免地是一个简化的草图，有待进一步完善或修正。如果更详细地考察卡文迪什形而上学的发展，或对其所依赖的来源范围有进一步了解，这幅图像无疑会有所改变。此外，分析她的科学观点与她表达这些观点所采用的各种文学体裁之间的关系，也会使研究更加丰富。尽管如此，由于她的哲学作品到目前为止还很少被探索，因此尝试将其与她同时代的、被她视为同辈或后辈的哲学家联系起来是有空间的[3]。

卡文迪什最早涉足自然哲学的尝试之一见于其《诗与想象》(Poems and Fancies，1653年首版)。在该书中，她通过一系列诗句概述了原子论的原理，并对各种现象给出了原子论式的解释。[4]然而，当她撰写其第一篇散文体哲学论文《哲学与物理观点》(Philosophical and Physical Opinions)时，她已经放弃了这一观点，理由是“原子论的观点在我的理性看来，不如我那绝对新颖的观点清晰”。[5]在这些“绝对新颖的观点”印刷出版后的八年左右时间里，卡文迪什逐渐相信，她对原子论的一些反对意见也同样适用于机械论哲学家所支持的其他形式的微粒说(corpuscularianism)。因此，她在1663年出版的修订版《哲学与物理观点》中所建立的立场，与其说是反原子论的，不如说是反机械论的;该书包含了她在余生中持续捍卫的独特哲学主张。[6]到了这一阶段，她也乐于将自己的观点与当代最著名的哲学家进行比较，并在《哲学书简》(Philosophical Letters)[7]中通过评论霍布斯、笛卡尔、亨利·莫尔、扬·巴普蒂斯特·范·海尔蒙特和威廉·哈维的作品，进一步阐明了自己的立场。她颠覆了那种女性弟子向男性哲学家寻求启蒙的传统流派，将自己塑造成权威的教师角色，并向一位女性通信者阐述她的批判。

在完成这部作品后不久，卡文迪什将注意力转向了自然哲学的进一步发展——即第一代英国显微镜学家试图获取更多关于生物可见部分知识的努力，以便为支配生物结构与行为的不可见微粒和运动制定更具可能性的假设。卡文迪什在《实验哲学观察》(Observations on Experimental Philosophy)[8]中评论了胡克(Hooke)、鲍尔(Power)和波义耳(Boyle)的作品，她贬低了他们的实验方法，转而支持自己的思辨方法，详尽阐述了她对机械论原理的反对意见，并重申了她关于自然因果关系的替代性观点。在她最后的论述《自然哲学基础》(The Grounds of Natural Philosophy)[9]中，她再次总结了自己的立场，并在系列附录中讨论了该立场的一些内涵。

文迪什关于自然界最基本组成部分之思想轨迹，最初见于1655年版的《哲学与物理观点》(Philosophical and Physical Opinions)。在书中，她请读者注意到她已不再青睐原子论这一事实。她解释道，其原因在于，一个由原子构成的宇宙会导致“如此的不确定性、如此不成比例的形状、如此混乱的造物，以至于会出现无限且永恒的无序”[10]

卡文迪什在后来的两部著作中重申了这一点。她经常从政体类比到自然界，她在 1663 年声称，如果每个原子都是一个完整的身体，那么假设它们都会服从一个统一的政府，就如同假设“一个王国里有几个国王”一样是幻想。[11]三年之后，在《实验哲学观察》(Observations on Experimental Philosophy)中，她又补充了另外两个反对理由：其一，不可能存在原子，因为不存在不可分割的物质微粒[12]； 其二，无论如何，原子的动力来源并不清晰。“人们对原子如此推崇，认为它们充满行动力并产生了世间万物，却没有人描述它们是通过什么手段运动的，或者这种主动力量从何而来。[13]

然而，到这一阶段，她坚信她的第一个反对理由不仅削弱了原子论的吸引力，也同样适用于机械论者所青睐的其他微粒理论。即便不存在不可分割的原子(例如笛卡尔也同意这一点)[14]， 仍然无法理解惯性物质微粒的碰撞如何能解释自然的极度多样性和有序性，或者物体的物理特性如何能确保它们的运动既有规律又具多样性[15]。 卡文迪什可能在莫尔(More)的《反无神论药方》(Antidote against Atheism)中也读到过这一观点[16]。这是《哲学书简》(Philosophical Letters)中所探讨的文本之一，莫尔在其中断言：凡是稍有理智和官能的人，都不应愿意仅凭物质的胡乱堆凑（jumbling together）就去推断自然界中存在的所有精巧构造。[17]卡文迪什对此表示赞同，并进一步探讨了莫尔这一意象所蕴含的意义。她指出，机械论者满足于设想物体承受着如此多的运动和撞击，以至于处于托马斯·怀特(Thomas White)那生动的短语所描述的一种“甚至存在于所有物体内部”的骚乱(tumult)之中。但是，遭受这种狂乱堆凑和敲击[18]的物体无疑会被损坏、伤害，甚至毁灭。“几种被赋予的运动对感知部分造成的几种打击，以及感知部分对外部零件的反作用，会在感知部分引起如此强烈且混乱的骚动，以至于它反而会因为这种强力运动的不规则性而导致身体解体。”[19]

因此，机械论极度的不可想象性成为了反对它的理由;同样，它对运动的构想也遭到了反对。根据卡文迪什的解读，机械论者认为：物体在静止时可以没有运动;[20]同时也认为运动“并非永久固定在特定的物质片段中，而是在发生碰撞时相互转移的东西”。[21]在她看来，这些观点引发了一系列棘手的困难：

运动既然不是实体（substance）而仅仅是一种模式（mode），它如何能离开一个物体并进入另一个物体？一个物体或许可以诱发（occasion）或模仿（imitate）另一个物体的运动，但它既不能赋予也不能夺走属于自身或他人实体的部分，就像物质无法抛弃其作为物质的本性一样……夫人，说运动和形状既不独立存在，却又可以转移到其他物体中，这真是极其怪异的；这等于是证明它们什么都不是，却又说它们是某种东西。[22]

这些疑难点表明，机械论即便作为对无生命物体的解释也是严重匮乏的。当卡文迪什面对机械论试图解释“思维”的尝试时，她感到更加不满，这种不满既针对笛卡尔和莫尔等二元论者的建议，也针对霍布斯的唯物主义纲领。她对笛卡尔式身心二元论的保留意见相对直截了当，这也触动了包括莫尔在内的许多其他哲学家。她质疑道：由惰性物质组成的感官器官如何能传达感官知觉，“并仅作为心灵的窥视孔（peeping holes）”？[23]松果腺又如何能在思维（thought）与广延（extension）之间起中介作用？[24]沿着这些反对意见，卡文迪什意识到，任何将身心视为不同实体的二元论理论都需要解释两者如何关联，而她深信这一点无法做到，这也是她拒绝莫尔关于“由统摄一切的自然精神(spirit of nature)赋予生命力的物质世界”构想的原因之一。[25]

卡文迪什对霍布斯关于“思维即运动”这一构想的回应要复杂得多，但在她的《哲学书简》中，她最初批评的是他的机械论。[26]从《利维坦》的第一章开始，她聚焦于霍布斯试图在一个狭隘的机械论框架内运作的段落，猛烈抨击了他的主张——即感官知觉源于外部事物的运动对我们感觉器官的挤压。[27]

首先，她反对称，对感觉器官的压力并不总是产生感官知觉——例如，一个深陷沉思的人可能听不到周围的噪音，也感觉不到手搭在他肩膀上的触碰。其次，相距一段距离的两个人即使中间有物体阻隔，也能看到和听到彼此。[28]

这些反例(霍布斯对此早有现成的回答)随后被一种现在看来已十分熟悉的批判所淹没：即无法想象像空气这样柔软而轻盈的物体，如何能将其运动印刻(impress)在我们的感觉器官上。[29]在《实验哲学观察》中总结她的质疑时，卡文迪什断言：

“如果运动既非实体也非身体，此外又缺乏感官、不知道自己在作用于什么，我便无法想象它如何能在感觉器官和大脑上产生如此不同的敲击，且一切都如此有序，使得每种事物都能被不同且清晰地感知……将无感的微粒(senseless corpuscles)视为感觉和理性的原因，并随之视为知觉的原因，这是多么荒诞，这对每个人的理解力来说都是显而易见的，无需证明。”[30]

如果机械论的缺陷源于其对物体的构思——即认为运动并非物体的本质属性，且未能考虑到物体的脆弱性——那么对自然运作方式更令人满意的分析就必须克服这些缺陷。在下一节中，我将讨论卡文迪什对第一个问题的回应——她主张物体并非只有在被推动后才能移动的惰性广延物质，相反，它们是自发运动的(self-moving)。在此之后，我将考查她是如何通过诉诸物质实体的知觉能力，来解决她对“运动转移”的反对意见的。这些论证结合在一起，应对了她的另一项反对意见;它们描绘了一个由极易破碎的身体构成的自然世界，这些身体虽然脆弱得无法经受持续的撞击，却依然存续了下来。
 

二.自发运动的物质

卡文迪什主张，物质是自发运动的（self-moving），而物体是由其特性所区分的。“无限的物质通过自发运动被划分为造物或部分，这些造物或部分因其特性而具有确切的形状。”[31]此外，由于运动对它们而言与广延(extension)同样本质，它们处于静止状态就像它们没有广延一样是不可能的。[32]

因此，尽管关于自发运动的物体是如何产生的仍存在问题(我将回过头来讨论这一议题)，但询问为什么一个特定的物体在运动，就是在询问为什么它是这种类型的事物。卡文迪什利用“特定物体是由其组成的自发运动物质所界定”的观点，得出了两个直接的结论：

首先，因为运动和物质是不可分割的，所以运动不能从一个物体传导到另一个物体。例如，一个台球由特定的自发运动物质组成，这一事实意味着，如果它将其任何运动传导给另一个物体，它的身份(identity)就会发生改变。但既然台球的撞击显然没有改变其身份，那么结论就是：运动并未发生转移。

其次，卡文迪什采用了“自然界完全是物质性的”这一观点，并将其植入她对物质的构想中，从而得出了一个在神学上令人生疑的结论：整个自然界仅由无限的物质组成，且这些物质都是自发运动的。[33]

卡文迪什希望这些前提能为解释自然界万千多样的物体提供支撑，并且为了丰富她可调用的资源，她提出了物质的三个等级：无生命物质（inanimate）、感知物质（sensitive）和理性物质（rational）。

尽管无生命物质(或粗大物质)是惰性的，但它总是与自发运动的感知物质混合在一起并由其携带，而感知物质反过来又与自发运动的理性物质交织在一起。[34]因此，这三个等级存在于整个自然界中，以不同的分量混合在一起，且每种物质都保持着自身的特性。无生命物质构成了亚里士多德主义者所青睐的“第一性质”——即物体的轻与重、密与疏;感知物质负责感觉和知觉;而理性物质作为三个等级中最敏捷、最自由且最纯净的一种，则负责知识。[35]在某些实体中，例如，当少量理性物质与大量无生命物质混合时，我们可能无法检测到任何感觉或认知的表现;但在那些包含比例反转之部分的实体中，例如人类的头部和心脏，通常会发现生命和智力的常规迹象。[36]

这种三分法的区分暗示了一种根深蒂固的等级观念，即将造物分为理性的、感性的和无生命的;但任何此类含义都立即被卡文迪什关于“所有物体都拥有感官与知识”的主张所削弱。“凡是具有生命物质(animate matter)与运动的事物，都具有生命和知识;如果所有的无生命物质都与生命物质混合在一起，那么这唯一的、无限的物质就是有生命且有知的。”[37]此外，“自然将感官与理性安置在一起，因此自然的任何部分或微粒，都拥有其应得的理性与感官。”[38]

在此，她采纳了一种唯活性论（vitalist）的论证思路。正如约翰·亨利(John Henry)所表明的，这种观点在当时的支持者远比正统史学界所承认的要广泛。[39]在 17 世纪下半叶，许多基本上同情机械论的英国作家仍然坚称，存在某些类型的自然现象是机械论无法解释的，并诉诸各种活跃的物质力量(active material powers)来处理这些棘手的案例。在某些情况下，这些哲学家在解释中使用了存在于所有物体中的活跃力量。

例如，亨利·鲍尔(Henry Power)——卡文迪什在《实验哲学观察》中的辩论对象之一——假定有一种物质精神(material spirit)遍布整个宇宙，并与她一样认为运动“是物体不可分割的属性，正如广延也是一样”，因此“自然界中不存在静止，正如物质中不存在真空一样”。[40]伽桑狄的追随者沃尔特·查尔顿(Walter Charleton)也持有类似的观点，尽管他在与卡文迪什的通信中采取了一种相当居高临下的语气。[41]他断言，原子拥有一种“内部能量或动力官能(faculty motive)，这可以被构想为所有自然行为或运动的首要原因”。[42]

与这类彻底的唯活性论并行的，是一群受医学传统影响、彼此观点交织的作者。他们诉诸生物各部分的生命属性，并将这些属性描述为“感知”(sense)。查尔顿就是一个典型的例子。在解释胆汁的排泄是如何由胆囊受刺激(irritation)引起的过程中，他停下来询问读者是否会反对这种关于“刺激”的说法——因为这暗示了某种独立于感觉器官或“共通感”(common sense)之外的感知，并指责他是在凭空臆想。

他在回复中论证道，医生们称之为“自然”的身体行为和运动，确实预设了一种感知，因此心脏、胃、肠和子宫等部位都拥有“自然感知”。正如他所解释的，这一观点与笛卡尔主义者相对立，后者认为所有身体行为都是由神经中“动物精气”(animal spirits)的运动引起的。然而，这一立场与威廉·哈维(William Harvey)一致;在查尔顿看来，哈维正确地预见到身体器官拥有一种自然感知，使其能够对刺激或损伤做出反应。[43]

卡文迪什同样认为身体器官拥有感知，[44]动物、植物乃至所有种类的物体也是如此。例如，她使用了一个可能取自范·海尔蒙特(Van Helmont)的普通例子，将大黄(rhubarb)的泻下能力归类为一种感知。[45]大黄如何“知道”何时该导泻?它拥有一种“察觉”所遇物体之间差异的能力，这与我们的视觉能力类似，因此将这种能力描述为一种依赖于某种“知识”的“感知”是恰当的。

“诚然，感知即是认知，不仅体现在将不同客体区分开来，还体现在导向性上……为了证明感官具有知识，我说眼睛引导着整个身体……走向那个预定地点，而无需心灵的进一步关注。”[46]

那些旨在通过诉诸“生命运动”来加强而非攻击机械论的作者们，显然认为“物体拥有一种动力(power motive)”与“物体的行为可以解释为物体间相互撞击的结果”这两项主张之间并无矛盾。[47]例如，虽然霍布斯没有使用唯活性论的语言，但在解释从“充气膀胱的特性”到“感官知觉”等一系列现象时，他诉诸了一个物体对另一个物体施加的压力，以及相关物体各自的“努力” (endeavour) 之间的相互关系。[48]诚然，“努力”本质上是运动;但它同时也是物体通过抵抗外部压力而做出反应的能力。因此，从某种意义上说，凭借这种“努力”，物体并不是惰性的。由此可见，从主张物体具有“努力”到主张它具有“生命运动”，其实只有一小步之遥。

摩尔和卡文迪什都抓住了这一隐含意义，并出于不同的原因，针对霍布斯的观点——即当我们感觉器官抵抗外部物体压力所产生的运动时，我们便产生了视、听等感觉——发起了抨击。正如霍布斯所言：“感觉是一种幻象，由感觉器官向外的反应和‘努力’所产生，而这种反应是由来自客体向内的‘努力’所引起，并持续或多或少的一段时间。”[49]

但卡文迪什想知道的是：如果感觉器官的“努力”就是感觉，且如果所有物体都拥有“努力”，那么为什么“所有物体都有感觉”这一命题不成立呢？而且，如果物体能够感知——如果它们能有选择地、有规律地对环境做出反应——那么它们难道不必然受知识的引导吗？她认为，霍布斯拒绝这一结论的理由并不充分：

“但您的作者(指霍布斯)似乎把所有的感觉都当作一种运动，却不认为所有的运动都是感觉;然而，肯定不存在既非感知性又非理性的运动。”[50]

正如我们所看到的，卡文迪什发现这些结论极具吸引力;而正如我们稍后将看到的，亨利·摩尔则认为它们完全不可接受。对他而言，那种认为“如果任何物质具有感觉，那么反应随之产生，且万物都将拥有同样的感觉;以至于正在鸣响的钟和拉开的弓都将成为活生生的动物”的观点[51]，无异于一种归谬法，并使一个具有危险神学暗示的前提变得无效。

除了从“生命运动”推向“感知”这条路径外，反向论证也是可行的。例如，像胆囊这样一个复杂的器官拥有“自然感知”这一命题，可以被理解为一种表达方式，即它拥有某些独特的内部运动，使其能够对特定刺激做出反应(如排泄胆汁)。

如果一位哲学家能够分析这种能力，他无疑会发现，一个子物体(sub-body)对另一个子物体施加的压力在解释这种能力时起到了一定作用;但是——正如生命运动的拥护者所推测的那样——他或她还必须考虑到这些子物体的内部运动，即它们的“努力”(endeavours)或“动力官能”(motive faculties)。新科学(New Science)那些才华横溢的倡导者们通常满足于沿着这类思路进行假设，而不太关注严格的机械论与诉诸生命运动之间那条精确的界限。然而，在那时确实存在一条必须遵守的边界;而像卡文迪什和摩尔这样的人，由于始终坚信机械论者必然承诺“物质是惰性的”，因此坚持认为一个人必须在两者之间选边站队。基于这一共同的前提，他们得出了截然不同的结论。

摩尔论证道，既然所有物质都是惰性的，那么任何无法用严格机械论术语解释的自然现象，都必然是非物质精神(non-material spirit)的激活力量所产生的结果。因此，尽管矿物、金属和各种大气现象(meteors)的影响可以在不诉诸任何生命原则的情况下得到解释，但生物的行为则必须归因于它们的灵魂。[52]然而，卡文迪什却跳向了另一个方向。因为惰性物质无法解释这个多样且瞬息万变的自然界的任何特征，所以所有物质都是自发运动的，并且同时拥有感官与知识

在17世纪自然哲学的语境下，这种唯活性论(vitalism)并不罕见;但卡文迪什那种全盘接受的版本却依然显得不同寻常。正如约翰·亨利(John Henry)近期所论证的，如果说早在17世纪60年代写作的唯活性论者通常会小心翼翼地避免称物质具有知觉或智能[53],那么卡文迪什无疑是一个例外。她反复提出这些主张，且在讨论“某些物体据我们所知既无感觉也无理性”这一反对意见时，她反驳道：仅仅因为它们不具备动物式的感官和知识（即我们能检测到的那种），并不意味着它们完全没有感官或知识。

万物皆有感官，因为万物皆有生命物质(animate matter);既然万物或造物都有感知生命物质，为何不能有理性生命物质?……若果真如此，为何植物、矿物和元素不能拥有与动物一样多的、既包括感知又包括理性的生命物质呢?也就是说，它们拥有感知生命和理性知识，只是它们缺少动物的形状或轮廓，以及动物造物所特有的那种运动方式，无法以动物的方式来表达其感官和知识;因为，如果植物、矿物和元素拥有造物主所创造的相同形状(即生命物质与运动)，那么也可能会出现植物人、矿物人、元素人，或者走兽、飞禽和游鱼，正如也可能存在动物性的植物、矿物和元素一样。[54]

更为谨慎的唯活性论者可能敏锐地察觉到了这一难题：即如何赋予“石头也能思考”这类观点以非还原论意义上的合理解释;他们可能也急于避免滑回那个充斥着“不可分析的隐秘性质”(unanalysable occult qualities)的世界——在他们看来，他们才刚刚从中解脱出来。但他们同时也受宗教因素的影响，并担忧(正如摩尔以及后来的库德沃斯所言)唯活性论等同于某种形式的无神论。

如果说机械论已经将上帝在物质世界中的地位边缘化了，那么唯活性论(vitalism)似乎让问题变得更糟。自发运动的物质不需要上帝来启动，更不用说维持其运动了;而一旦感官和理性(这些传统上与非物质灵魂联系在一起的特征)被转移到物质身上，自然界就呈现出一种自给自足的状态。

这种学说带来的后果被摩尔敏锐地指出了，他认为那种“认为万物皆有感官、想象力以及对上帝的信实知识，连金属、气象现象和植物也不例外”的观点，是一种等同于无神论的狂热(enthusiasm)。[55]然而，这恰恰是卡文迪什所持有的立场。她在《哲学书简》中讨论摩尔著作的开头部分解释道：自然界敬畏、崇拜、钦佩、赞美并向上帝祈祷，她所有的部分和造物(包括人类)亦是如此，“因此，在无限的自然中没有无神论者”。[56] 事实上，在她看来，任何其他的观点才更应该引起怀疑。

“夫人，依我拙见，自然之神必将受到万物造灵的崇拜，而崇拜是不可能在没有感官与知识的情况下存在的……我反而认为，将感官与理性仅限于人类，并声称除人之外没有造物会仰慕和崇拜上帝，这才是违背宗教敬虔的;在我看来，这种观点表现出了极大的傲慢、自负与狂妄。”[57]

卡文迪什从未改变过这一观点，尽管她深知这会让自己面临重重挑战。在《实验哲学观察》中，她否认了无神论与唯物主义之间存在必然联系，并谴责了那些认为“摒弃非物质实体以及赋予物质无限特权，必然会导致无神论”的人[58]在其他地方，她宣称自己忠于教会，并声称愿意为此牺牲生命或遭受折磨。[59]

在不那么慷慨激昂的层面上，她还反驳了波义耳(Boyle)所讨论的一个论点。该论点认为：由无神论者卢克莱修(Lucretius)和阿那克萨哥拉(Anaxagoras)所拥护的“世界永恒论”，取决于“运动是物质实体的本质属性”这一主张;因此，接受后者(正如卡文迪什所做的那样)会破坏基督教的创世教义。[60]

卡文迪什在《哲学书简》中回应了这一论点。她借那位匿名的贵妇通信者之口提出：如果自然是自发运动的，因而也是永恒的，那么它就与上帝同寿。卡文迪什回答道：上帝无疑是永恒的，且是物质的创造者；但由于上帝不受时间的限制，我们不能仅凭上帝创造了物质这一事实，就推断出物质不是永恒的。此外，尽管上帝创造了物质，但在圣经记载的历时七天的创世过程中，上帝可能扮演的是间接角色。既然在我们的世界之前可能已经存在过其他世界，那么这个世界可能是由先前存在的物质创造而来的。如果是这样，世界是根据上帝的命令创造的，但该命令的执行者则是自发运动的自然。[61]

这类推测很难说能加强卡文迪什对宗教一致性的声明。然而，这些观点与她对哲学与宗教的严格划分是一脉相承的，这种划分反过来又是为了让哲学家能够自由地推测自然。她断言，哲学建立在感官、理性和观察之上，而神学建立在盲目的信仰之上，因此两者无法达成一致。此外，虽然上帝是不可知的，但哲学是上帝赐予人类的光，用以引导其一生的航向。

这种试图将哲学家的利益与教会利益分离的尝试，并不能令卡文迪什的同时代人感到满意;而且她描述自己作品的一些措辞，反而会强化他们眼中唯活性论与无神论之间的联系。例如，在向读者介绍修订版的《哲学与物理观点》时，卡文迪什要求读者注意，她并不干涉人类的“个别灵魂”（particular souls），而只关注自然的“普遍灵魂”（即理性物质）以及自然的“普遍生命”（即感知物质）。在此，她承认人类拥有个别灵魂，并在其他地方将“自然灵魂”与“神圣灵魂”区分开来。[62]但引人注目的是，后者在她包罗万象的自然观中完全没有发挥任何作用，其功能也从未被讨论过。
 

引注