第十章反对派

一、政党

1953年的政变在伊朗政治之上降下了一道铁幕。它切断了反对派领袖与其追随者的联系，激进分子与普通大众的纽带，以及各政党与其社会根基的关联。此前的十三年间，伊朗始终被政治力量激烈碰撞的喧嚣与动荡所震撼。然而在接下来的二十四年里，这个国家走上了一条沉寂之路，社会冲突的政治逐渐让位于社会工程的政治。除了1960至1963年的短暂例外。国王将这种沉寂解读为其政权获得的民意授权;而反对派则视之为暴风雨来临前不可避免的间歇。这场政变同样对社会科学家构成了一道铁幕。早前的时代曾允许他们穿透政治表象，洞察这个国家的深层结构，尤其是其民族与阶级分野。但在随后的四分之一世纪里，他们只能观察当局愿意展示的景象。无怪乎，少数研究伊朗的社会科学家将其关注焦点，从社会冲突的动力学转向了社会工程的政治学。

铁幕或许掩盖了社会矛盾与有组织的反抗力量，却绝未能将其真正消除。相反，社会矛盾持续发酵直至爆发临界点，而反对势力纵然在警察体系的铁腕压制下，依然顽强存活，孕育出新思想与新实践方式。研究者若只观察官方管控的媒体，只能看到思想僵化、对王权的无尽颂扬以及对西方的盲目模仿。但若审视活跃的地下出版物，便会发现新一代知识分子在新思潮中蓬勃成长：他们将新思想融入什叶派文化传统，重新审视先驱者的理论与策略，并反复叩问那个关键问题——“我们该何去何从?”事实上，二十五年的高压统治催生了新的知识阶层，他们提出的理念远比人民党和民族阵线(National Front)的纲领更为激进。正是这一代人，最终塑造了那场推翻君主制革命的绝不妥协的特质。

人民党（Tudeh）

人民党存续下来并在伊斯兰革命中发挥了有限的作用，但其力量在1953年政变后急剧衰落，至1950年代末已远不及昔日规模。其衰落是四大压力共同作用的结果。

首先，人民党首当其冲承受了警察镇压的冲击。政变后，1931年颁布的《反集体主义法》被立即严格执行，以围捕人民党嫌疑分子。而在萨瓦克(SAVAK)成立后，政权更是集中警力摧毁人民党的地下组织。与其他政党(特别是民族阵线)的普通成员通常仅受训诫或短期监禁不同，人民党的普通党员不仅失去工作，还往往面临数年牢狱之灾。民族阵线领导人大多被判处五年徒刑，且三年后即获特赦，仅法塔米(Fatemi)一人被处决。而人民党则有四十名活动家遭枪决，十四人在酷刑中丧生，另有二百人被判处终身监禁，其中六人直至革命爆发才重获自由。更甚者，即便在人民党已不再构成重大威胁后，萨瓦克仍持续对其成员进行无情打压。例如，1973年一名在大学组建党支部的医学生遭绑架，最终死于狱中;同样地，1974年一名曾任空军中尉的中央委员会候补委员，在服完九年终身监禁刑期后仍遭酷刑致死。政权意图昭示：与人民党产生关联的代价，始终高昂至极。

其次，政权在外国宣传专家的协助下，对人民党发动了一场激烈的心理战。它指控人民党是“特洛伊木马”与俄国间谍网络。具体的指控有：支持斯大林在1944-1947年间对北部石油特许权的要求;反对1949-1950年国有化南方石油公司的运动;在1946年于阿塞拜疆建立独立共和国;并密谋在未来建立类似的共和国，将伊朗分裂成若干小国并加入苏联。政权还不断强调一个主题，即人民党由亚美尼亚人、犹太人和高加索移民控制;该党鼓吹无神论，污蔑宗教是人民的鸦片，并攻击神圣的《古兰经》以及受人尊敬的什叶派乌理玛。一言以蔽之，人民党被描绘成不仅是君主制和私有财产的公开敌人，也是伊朗和伊斯兰教的死敌。这些指控似乎还不够有杀伤力，萨瓦克还散布了各种虚假和半虚假的谣言。它暗示人民党曾帮助保皇派军官实施推翻摩萨台的政变;那些获释出狱的前党员已同意与警方合作;以及流亡欧洲的党组织已完全被政府特工渗透。萨瓦克还散布谣言，称人民党处决了不坚定的成员;一些党的领导人对苏联向伊朗出售武器感到幻灭，已申请回国许可;并且俄国人会定期将这些幻灭的成员移交给伊朗行刑队。

第三，快速现代化带来的社会变迁也倾向于削弱人民党的力量。工业化将约四百万农民吸纳到城市劳动力大军中，而这些人在1940年代的政治舞台上是缺席的。同样地，教育体系的迅速扩张将巴扎家庭的子弟引入了知识分子阶层，而这些家庭在过去曾是人民党的坚定反对者。到1960年代初，仅存的、对人民党怀有好感的年轻工人和知识分子，几乎都是左翼父母的孩子。因此，对人民党的同情越来越局限于具有左翼传统的家庭。这对1970年代的政治格局产生了深远的影响。

第四，人民党的领导层因成员离世、年迈体衰及人员叛离而遭受削弱。鲁斯塔(Rusta)、坎巴克什(Kambakhsh)和诺欣(Noshin)等经验丰富的领导人皆在流亡中去世。其他领导人，如奥瓦内相(Ovanessian)、博格拉蒂(Boqrati)和阿米尔-希齐(Amir-Khizi)，则因健康恶化而无法履职。还有如博佐尔格·阿拉维(Bozorg 'Alavi)和克沙瓦尔兹(Keshavarz)等人，则主动脱离了党的政治活动。此外，人民党还经历了三次重大分裂。第一次分裂发生于1964年，一小批库尔德知识分子脱离人民党，复兴了自1946年溃败后便陷入沉寂的伊朗库尔德民主党。这些库尔德民主党人在欧洲召开了第二次党代会，提出“伊朗民主化，库尔德斯坦自治”的口号，并呼吁通过武装斗争，建立以南斯拉夫为模式的联邦共和国，理由是伊朗与南斯拉夫一样包含多个不同的民族。大会还谴责了前库尔德民主党拒绝向农民分配土地的做法，并含蓄地批评了人民党既低估民族问题的重要性，又拒绝发起反对政权的武装斗争。党代会后不久，库尔德民主党试图在乌尔米亚地区点燃农民战争的火焰;但经过三年断断续续的战斗后，他们决定放弃这一尝试，将重心转向招募日益增多的在欧洲大学就读的库尔德学生。在这三年的战斗中，库尔德民主党有五十三名成员牺牲，其中包括三名店主、四名来自德黑兰的知识分子、五名工人、七名当地毛拉，以及十八名农民、牧民和部落成员。

第二次分裂发生在1965年。受中苏论战影响，卡塞米(Qassemi)与福鲁坦(Forutan)这两名中央委员会的资深成员脱离人民党，组建了一个名为“托法恩马克思列宁主义组织”(Tofan Marxist-Leninist Organization，Sazman-i Marksist-Leninist-i Tofan)的新团体。“托法恩”(Tofan，意为风暴)之名取自1920年代由革命烈士福鲁希(Forokhi)主编的激进报纸。在组建新组织时，卡塞米和福鲁坦宣称他们昔日的同僚已沦为改良主义者，正试图将马克思主义修正为一种“机会主义的非革命意识形态”。他们还指责人民党领导人盲目接受资本主义与社会主义可以和平共处的苏联理论;在未权衡所有证据的情况下就个人崇拜问题谴责斯大林;并拒绝学习毛泽东关于如何组织农民进行群众武装斗争的教导。他们进一步指出，苏联不仅通过向国王出售武器背叛革命，还通过石油、天然气和钢的易货贸易协议剥削伊朗。

最后一次分裂发生于1966年。人民党青年支部的成员脱离该党，在重复托法恩组织提出的各项指控后，成立了名为“人民党海外革命组织”(Revolutionary Organization of the Tudeh

Party Abroad)的独立团体。尽管托法恩组织与革命组织均自视为毛主义派别，但代际差异与理论分歧使二者泾渭分明。前者由人民党元老创立，主张人民党最初本是一场真正的革命运动，但在1963年后被苏联修正主义者引入歧途。他们认为当前的主要任务是“复兴”革命运动。后者则由年轻得多的成员创立，坚称人民党自始便是改良主义的畸形产物，因此主要任务并非复兴该党，而是重建1930年代的旧式**。此外，托法恩组织的创建者曾亲历1940年代的城市动荡，预期革命将从城市爆发再蔓延至乡村。在这派看来，“从农村开始革命”的理念带有“卡斯特罗式偏差”的色彩。而革命组织则严格地套用毛的理论，主张革命应始于农村，席卷全国乡村，最终包围城市。

尽管经历了这些叛离与挫折，人民党(Tudeh)仍顽强存活，并在20世纪70年代初重新收复部分阵地。其流亡总部从苏联、东德、意大利和法国的**获得充足援助，得以维持约五十名专职党工在欧洲的活动。这些工作人员运营着名为《伊朗信使》(Paik-i Iran)的广播电台，定期发行《人民报》(Mardom)与理论刊物《世界》(Donya)，并于1960年在欧洲协助创建了广泛的反国王组织“伊朗学生联合会”(Confederation of Iranian Students)。人民党(Tudeh)还保留了一个自1940年代初便长期共事的领导核心，包括伊拉吉·伊斯坎达里(Iraj Iskandari)、基亚努里(Kianouri)、拉德马内什(Radmanesh)、焦达特(Jowdat)、塔巴里(Tabari)、玛丽亚姆·菲鲁兹(Maryam Firuz)等人。至1960年代末，一批年轻的党内活动家成长为这些元老领导者的得力助手，其中许多人是在1953年被驱逐出德黑兰大学后，于东欧完成了高等学业。

此外，人民党成功化解了与阿塞拜疆民主党长期存在的分歧。经过1956年至1960年间的一系列联席会议，两党合并组建了名为“伊朗人民党——伊朗尼亚工人阶级政党”(The Tudeh Party of Iran—The Party of the Iranian Working Class.)的新组织。作为最终协议的一部分，阿塞拜疆民主党接受了人民党的主导地位;承认阶级问题比民族问题更为重要;并坦承在1946-1947年间未能充分协调与人民党的行动。作为回报，人民党将阿塞拜疆民主党主席达内什扬纳(Daneshyan,)入其政治局;承认民主党作为人民党在阿塞拜疆的地区分支;允许民主党继续出版其阿塞拜疆语报纸《阿塞拜疆》;承认党在1941-1947年间低估了民族问题;颂扬已故的皮谢瓦里(Pishevari)为“阿塞拜疆人民愿望的代表”;并制定了阿塞拜疆民主党可接受的新纲领。新纲领接受伊朗由多个民族构成的观点，承认这些民族有权主张自决;但同时也强调，正是诸多文化、历史和政治纽带将这些民族凝聚在伊朗国家的框架之内。为强化这些纽带，党纲宣布中央政府应终止对非波斯民族的歧视，设立省议会，并允许在学校、出版社和地方机构中使用各民族语言。由此，人民党在不实际倡导自决的前提下，接受了民族自决原则。

人民党还成功厘清了先前党纲中遗留的诸多模糊表述。在1956年至1964年间于东欧召开的一系列会议上，人民党首次宣布自身为马克思列宁主义组织;表决正式参与其他**的国际会议;在国际议题上公开支持苏联，并为苏联向伊朗出售武器进行辩护。它首次提出建立“民主共和国”的要求;主张“耕者有其田”，但同时强调国王的土地改革不会使农民受益;在否定暴力革命的前提下，提出可通过和平手段推翻政权——包括建立地下组织，渗透官方工会，散发反国王宣传品，、在高校、机关和工厂发动罢工，组织街头示威，乃至在可能情况下参与议会选举。人民党还批判自身在1951-1953年间推行“左倾宗派主义”政策，对摩萨台仅给予半心半意的支持;呼吁建立反对国王和美国的爱国统一战线;赞扬民族阵线是“民族民主运动”;赞赏“进步教士阶层”——特别是阿亚图拉·霍梅尼——反对给予美国军事顾问领事裁判权的立场;并在承认“最终目标是在伊朗建设社会主义社会”的同时，强调当前首要任务是建立“民族民主共和国”。正如新党纲所言：

在当前形势下，伊朗革命转型追求者所面临的主要任务是：推翻不合时宜的君主制度，摧毁反动的国家机器，消灭大资本家与地主阶级，并将权力从这些阶级手中移交给爱国、民主的阶级与阶层——即工人阶级、农民阶级、城市小资产阶级(商人、店主与手工业者)、爱国进步知识分子以及民族资产阶级阶层(strata of national bourgeoisie)。简而言之，我们的任务是建立一个民族民主共和国。

尽管其他政党拒绝了结盟提议，人民党在20世纪70年代初仍取得了些许进展。一方面，那些在中苏论战高潮时期脱党的年轻激进分子开始重返组织。他们的回归，部分是因为两个毛主义团体——革命组织与托法恩集团——未能兑现其大肆宣扬的“武装斗争”承诺;部分是因为毛泽东逝世后，中国作为世界革命堡垒的神圣光环已然消退。但主要原因是1970年代的中国公开支持国王政权作为抵御苏联“社会帝国主义”的堡垒，认可其庞大的军费开支，甚至赞扬伊朗与西方的军事联盟。到1977年，除了《托法恩》和《红星》(Setareh-i Surkh)两份报纸外，这两个组织已所剩无几。与此同时，人民党在欧洲和伊朗拥有约五千名成员;除《人民报》与《世界》外，还在德黑兰出版《先驱报》(Nuyid)，在胡齐斯坦地区发行《南方火焰》(Shu'leh-i Jenoub);并在德黑兰大学、石油产区及主要工业中心建立了小型地下组织。此外，自70年代初起，人民党与其他反对派团体每年都能在阿扎尔月16日(12月7日)——这个被伊朗学生联合会定为全国学生日的纪念日——成功组织大学罢课，从未间断。该日期旨在纪念1953年12月7日在德黑兰大学抗议美国副总统尼克松到访时遇害的三名示威者(其中两名来自人民党，一名来自民族阵线)。事实上，阿扎尔月16日已成为衡量政权不得人心程度，以及反过来说明反对派在年轻知识分子中力量消长的有效标尺。

民族阵线（The National Front）

1953年8月被捕的民族阵线领导人，大多在1954年间陆续获释。尽管其中许多人选择移居海外或退出政坛，但仍有一部分人与软禁中的摩萨台(其软禁状态持续至1967年逝世)保持秘密联系，并于1954年底以新组织“民族抵抗运动”的名义重新现身。该组织的核心成员包括：桑贾比(Sanjabi)——伊朗党(Iran Party)的主要发言人、前法学院院长，曾在摩萨台最后一届内阁中担任教育部长;哈塞比(Hasebi)、齐拉克扎德(Zirakzadeh)、赞加内(Zanganeh)与阿斯加尔·帕尔萨(Asghar Parsa)——这四位伊朗党元老均曾在摩萨台政府担任要职;沙普尔·巴赫蒂亚尔(Shahpour Bakhtiyar)——伊朗党新生代成员，巴黎培养的政治学家，其父(巴赫蒂亚里部族首领)遭礼萨汗杀害;福鲁哈尔(Foruhar)——亲摩萨台的国家党创始人兼律师，1953年政变后曾入狱六个月;以及马克思主义知识分子哈莱勒·马莱基(Khalel Maleki)——他在政变后将"第三势力"改组为“伊朗社会主义者协会”。

民族抵抗运动中另一位重要人物是迈赫迪·巴扎尔甘(Mehdi Bazargan)与霍贾特伊斯兰马哈茂德·塔莱加尼(Hojjat al-Islam Mahmud Taleqani)。巴扎尔甘(其在1978-1979年间将扮演关键角色)自1941年起便活跃于政坛。他1906年出生于德黑兰，父亲是来自阿塞拜疆地区一位富裕且极度虔诚的巴扎商人。巴扎尔甘在浓厚的宗教氛围中长大，1931年被送往巴黎学习土木工程。在巴黎期间，他严谨履行宗教仪式和每日祷告，令那些更世俗化的同胞颇感尴尬。1936年回国后，他在科学技术学院任教。礼萨汗退位后，他不仅协助创建了工程师协会和伊朗党，还在德黑兰大学组建了伊斯兰学生协会。用他自己的话说，该学生协会的宗旨是遏制人民党浪潮，因其当时正席卷整个大学校园。事实上，他深刻的反共立场促使他于1946年退出伊朗党，以抗议该党与人民党结盟。1947年至1951年间，他与摩萨台密切合作，同时在大学任教，最终出任科学技术学院院长。摩萨台当选总理后，巴扎尔甘被派往阿巴丹处理劳资纠纷，并担任伊朗国家石油公司的首任董事。政变后，他被允许担任德黑兰水务局董事会成员，继续在大学任教，并持续推动伊斯兰学生协会的发展。正如他的一位亲密同事后来所言，该协会在1953年前影响力有限，但在政变后取得了一定进展，因为它是当时唯一被允许在大学校园内活动的非政府组织。尽管信仰极为虔诚，巴扎尔甘对卡沙尼(Kashani)等背叛摩萨台的教士持批评态度，也不愿效仿宗教建制派对1953年政变默许纵容的做法。

塔莱加尼(Taleqani)(后来成为阿亚图拉)是宗教领袖中的特立独行者。他于1910年出生在亚兹德附近的塔莱甘村，早年教育来自父亲——一位曾参与宪政运动的地方毛拉，其以修理钟表为业，拒绝依赖公共施舍维生。1930年代初，年轻的塔莱加尼前往库姆，在著名的费齐耶神学院学习神学。1938年完成学业后，他迁居德黑兰，在一所中学教授经文，直至1940年因其反政权的讲学内容被判处六个月监禁。而这仅是他多次入狱经历的开端。礼萨汗退位后，塔莱加尼留在德黑兰，成为赫达亚特清真寺的主要布道者。该清真寺当时是一小群激进教士的集会中心。在1949年至1953年间，他坚定支持摩萨台，但未在全国政治舞台上崭露头角，部分原因在于其相对年轻，部分则因阿亚图拉卡沙尼的资历更深。然而当卡沙尼不再支持摩萨台时，塔莱加尼便成为德黑兰——乃至整个伊朗——公开支持民族阵线的主要教士。1953年政变迫使他退隐，期间他撰写了两部重要著作：一部是对1910年宪政主义论著的评注，论证什叶派本质上反对专制、拥护民主;另一部题为《伊斯兰与所有权》的著作，则主张社会主义与宗教可以相容，因为真主为人类创造世界，无意将人类划分为剥削与被剥削阶级。与巴扎尔甘相似，塔莱加尼一生肩负两项相互关联的使命：一是阐明伊斯兰教能回应现代问题，因而与当代世界息息相关;二是弥合虔诚信徒与世俗改革者、传统巴扎商人与现代教育培养的专业人士、保守的反政权教士与前瞻的激进知识分子、库姆的宗教建制派与民族阵线的爱国知识分子之间的深刻鸿沟。简言之，他们旨在化解那些曾导致宪政运动及1949-1953年民族斗争受挫的深层问题。

尽管民族抵抗运动(National Resistance Movement)起步时怀揣远大抱负，却在四年内陷入全面溃散。其瓦解可归因于多重因素：1956年，政权以该组织破坏“君主立宪制”为由，逮捕了几乎所有领导成员。此外，领导层内部出现分裂——以巴扎尔甘(Bazargan)和塔莱加尼(Taleqani)为代表的一派坚持指名谴责国王，并否定整个政权的合法性;而另一派则倾向于将矛头集中于具体议题及个别官员。伊朗党(Iran Party)坚信，若美国能制约萨瓦克(SAVAK)，摩萨台的支持者就有望赢得足够议会席位，成为真正的议会反对力量。哈莱勒·马莱基(Khalel Maleki)走得更远，主张反对派应公开支持上层阶级中的自由派系以对抗更反动的土地所有者，从而助力摧毁封建制度。这给公众留下了世俗激进派是摇摆不定的改革者、而宗教激进派却是毫不妥协的革命者的印象。再者，以巴扎尔甘为代表的宗教激进派希望与乌理玛建立实务联盟，世俗激进派却担忧这种联盟会玷污其作为进步改革者的声誉。这种担忧在1959年末被进一步放大——当时阿亚图拉博鲁杰尔迪(Ayatallah Boroujerdi)在致阿亚图拉贝赫贝哈尼(Ayatallah Behbehani)的公开信中，试图通过宣称“伊斯兰教保护私有财产权”来扼杀所有关于土地改革的讨论。正是内部矛盾与警方镇压的双重作用，摧垮了民族抵抗运动。

然而 1960 至 1963 年间，警方管控的略微松动，重焕了反对派的生机。桑贾比、弗鲁哈尔与哈勒尔・马利基三人利用这一新的形势，分别重建了伊朗党、民族党与社会主义协会，随后重组了民族阵线，并将其命名为第二届民族阵线(Second National Front)。与此同时，塔莱加尼、巴扎尔甘，以及一众志同道合的改革派人士组建了名为伊朗解放运动的组织，并加入了这一新成立的民族阵线。在加入民族阵线之际，伊朗解放运动宣称其核心目标是壮大民族阵线，并“满足人民在宗教、社会与民族层面的诉求”。该组织还宣告：“我们是穆斯林、是伊朗人、是立宪主义者，亦是摩萨台主义者。之所以是穆斯林，是因为我们拒绝将自身的原则与政治割裂;之所以是伊朗人，是因为我们尊崇本国的民族遗产;之所以是立宪主义者，是因为我们主张思想、言论与结社的自由;之所以是摩萨台主义者，是因为我们渴求国家的独立。”

民族阵线再度活跃了三年之久。该阵线复刊了《今日巴赫塔尔报》(Bakthtar-i Emruz)，协助组织了多场大中小学的罢工活动，召开代表大会并选举产生了一个基础广泛的中央委员会，吸纳了众多知名的行会领袖、巴扎商人与学者，还举办了一系列集会游行，其中一场的参与人数多达十万。然而好景不长，民族阵线很快便分崩离析，其覆灭的缘由与此前大致无二。1963年爆发血腥骚乱后，国王实施高压镇压，逮捕了多名反对派领袖，并再度取缔了民族阵线的下属各组织。此外，这一次的内部分歧较以往更为尖锐，分歧不仅涉及意识形态层面的问题，还囊括了策略与组织架构方面的争端。部分派系，尤其是伊朗解放运动与社会主义协会，主张对现政权发动一场意识形态攻坚战，并在民族阵线内部就理论问题展开辩论。但另一些派系，尤其是伊朗党，则更倾向于避开意识形态层面的纷争，聚焦于民众的具体诉求向政府发难，例如摩萨台仍遭软禁、新闻自由缺失，以及拟将国营工厂出售给富商等问题。

一方面，伊朗解放运动主张与反政府的乌里玛全面结盟，其中甚至包括公开反对土地改革与妇女选举权的教士。另一方面，其他组织则坚决抵制此类同盟，并提出了“支持改革，反对独裁” 的口号。最终，急于掌控运动内部激进势力的伊朗党领导层，试图将民族阵线从一个由独立组织构成的松散联盟，改造为一个拥有单一领导核心、一份机关党报以及统一政治纲领的紧密政党。不出所料，伊朗解放运动、民族党与社会主义协会均抵制这一企图，并坚持认为，民族阵线应当继续作为一个由自治组织组成的广泛联盟。

正是这些围绕组织问题的分歧，使得民族阵线在 1965 年分裂为两个对立阵营。其中一个阵营以伊朗党成员为主体，沿用 “第二届民族阵线”这一名称，加大在欧洲伊朗学生联合会中的活动力度，继续出版《今日巴赫塔尔》报，并呼吁在伊朗建立一个世俗民主国家。另一个阵营由伊朗解放运动、民族党及社会主义协会共同组建，自称为“第三届民族阵线”。该阵营主要活跃于法国与北美的学生群体中，发行了《自由伊朗》与《简报》两份报刊，同时试图与流亡宗教领袖建立合作关系，尤其是身处伊拉克的霍梅尼。正如《简报》在一篇题为《1963 年的教训》的文章中所指出的：

1963年穆哈兰姆月期间，动员并鼓舞民众的力量，来自宗教领袖而非各政党。1963年事件带来的核心启示在于：宗教学者阶层在我们的反帝斗争中扮演着至关重要的角色 ——正如他们在1891—1892年烟草抗议运动、1905—1911 年立宪革命，以及1950—1953 年民族主义运动中所发挥的作用一样。

同样，流亡的解放运动机关报《自由战士》在一篇题为《宗教领袖的斗争》的社论中宣称：

什叶派领袖始终支持伊朗反抗专制与帝国主义的斗争。自宪政革命时期、礼萨汗镇压的黑暗岁月，直至1963年的流血示威，乌理玛始终与民众并肩而立。自1964年起流亡的阿亚图拉·霍梅尼，如今已成为政权的主要反对者。国王、政权豢养的所谓宗教专家以及其他民族叛徒正竭尽全力在我们与进步的宗教领袖之间制造裂痕……我们将尽一切努力促进政治反对派与宗教领袖——特别是阿亚图拉·霍梅尼——的团结。唯有团结一致，我们才能摧毁这个可憎的政权。

解放运动(Liberation Movement)

在民族阵线附属的诸多团体中，解放运动在伊斯兰革命中发挥了最为重要的作用。该运动的成功主要得益于其与霍梅尼建立的紧密联系;部分也归功于巴扎尔甘和塔莱加尼能够吸引一批年轻专业人士和激进技术专家——这些人虽接受现代教育，却致力于融合伊斯兰教与西方科学。尽管解放运动于1963年被正式取缔，它仍在德黑兰持续举行秘密会议，并在海外(尤其在北美和法国)进行组织活动。伊斯兰革命后，该运动成员在巴扎尔甘的临时政府中取得了关键职位。

在德黑兰，该团体的领导层除巴扎尔甘和塔莱加尼外，还包括亚杜拉·萨哈比博士(Dr. Yadallah Sahabi)、伊扎图拉·萨哈比('Ezatallah Sahabi)、哈桑·纳泽赫(Hassan Nazeh)、阿巴斯·谢巴尼博士(Dr. 'Abbas Shaybani)以及萨迪克·塔巴塔巴伊(Sadeq Tabatabai)。亚杜拉·萨哈比是德黑兰大学地质学教授，也是巴扎尔甘的旧友。二人曾共同加入并退出伊朗党(Iran Party)，随后共同创建了伊斯兰学生协会、民族抵抗运动，最终组建了解放运动。其子伊扎图拉·萨哈比在德黑兰大学攻读工程学期间加入了伊斯兰学生协会，1964年被判处四年监禁，此后十年间屡次进出监狱。纳泽赫(后于革命后担任伊朗国家石油公司总经理)是一位年轻律师，自1950年代初便与巴扎尔甘密切合作。他出生于阿塞拜疆，在德黑兰长大，于瑞士接受教育。谢巴尼是一位医生，通过伊斯兰学生协会涉足政治，1956年因组织支持纳赛尔的示威活动被德黑兰大学开除。塔巴塔巴伊(后担任伊斯兰共和国首任新闻部长)曾在黎巴嫩和西德学习，同时通过婚姻与阿亚图拉·霍梅尼及黎巴嫩什叶派领袖伊玛目萨德尔(Imam Sadr)皆有亲属关系。

在北美，解放运动由四位流亡知识分子领导：穆罕默德·纳赫沙布(Muhammad Nakhshab)、易卜拉欣·亚兹迪博士(Dr. Ibrahim Yazdi)、穆斯塔法·查姆兰(Mustowfa Chamran)和阿巴斯·阿米尔·恩特扎姆('Abbas Amir Entezam)。纳赫沙布是四人中最年长的一位，他于1944年在拉什特读高中时加入伊朗党，从而踏入政坛。由于反对与人民党结盟，他很快退党，先后创建了“崇神社会主义者运动”及其后的“伊朗人民党”(Iranian People's party)。尽管这两个组织都未能吸引大量成员，但纳赫沙布堪称首位尝试将什叶派信仰与欧洲社会主义思想融合的伊朗人。在1953年至1954年间经历短暂监禁后，他移居美国，任职于联合国，并在纽约大学攻读公共行政博士学位期间，代表第三民族阵线在伊朗学生联合会美国分部活动。1960年代中期退出该联合会后，他协助在北美建立了伊斯兰学生协会，并为解放运动流亡机关报《自由战士》撰稿。纳赫沙布将毕生大部分精力奉献于激进事业，于伊斯兰革命前夕在纽约逝世。

亚兹迪(Yazdi)是纳赫沙布在伊斯兰学生协会中的主要助手，当时在德州从事肿瘤学工作。他早年作为民族抵抗运动的学生成员开启政治活动，1962年被派往美国学医并留居至1979年，期间协助组建伊斯兰学生协会，并担任该组织与霍梅尼之间的主要联络人。伊斯兰革命后，亚兹迪出任外交部长。查姆兰(Chamran)于1979年被任命为国防部长，拥有伯克利分校土木工程博士学位。他曾活跃于伊斯兰学生协会加州分部，1960年代中期前往中东，先后接受埃及军队和黎巴嫩南部什叶派民兵组织“阿迈勒”的游击训练。恩特扎姆(Entezam)同为伯克利毕业生，是解放运动的早期成员。因学生活动被列入黑名单后，其身为富庶地毯制造商的父亲将他送往加州完成工程学位。在美期间，他积极投身于学生联合会及伊斯兰学生协会的活动。1970年代初获准回国后，他始终保持与亚兹迪的联系，并创办了一家蓬勃发展的建筑公司。革命后，他担任副总理一职。

在法国，解放运动及其伊斯兰学生协会主要由萨迪克·古特布扎德(Sadeq Qotbzadeh)和阿卜杜勒·哈桑·巴尼萨德尔(Abdul Hassan Bani Sadr)组织。古特布扎德出身巴扎商人家庭，1950年代初曾是卡沙尼(Kashani)的热忱支持者。1960年代在华盛顿特区学习语言期间，他协助建立了学生联合会的当地分支，但不久后就退出了，并声称该组织被毛主义派系把持。移居巴黎后，古特布扎德成为欧洲伊斯兰学生协会与激进阿拉伯国家(特别是阿尔及利亚、伊拉克和叙利亚)之间的主要联络人。伊斯兰革命后，他立即出任伊朗国家广播电视台台长这一要职。巴尼萨德尔是哈马丹一位备受尊敬的阿亚图拉之子，当时正在巴黎攻读经济学博士学位。他在1951-1953年危机期间尚就读高中时便涉足政治，整个1950年代始终是摩萨台的积极支持者，但谨慎避免加入任何政党。1960年代初流亡海外后，他继续回避政党归属，但通过加入伊斯兰学生协会及撰写大量抨击伊朗经济状况的文章来协助解放运动和第三民族阵线。他在这些文章中论述道：跨国公司已掌控经济命脉；国王为扶持外国农业企业而系统性破坏本国农业；“国家机器资产阶级”将宝贵资源浪费在炫耀性消费上;新兴产业（特别是装配工厂）正加剧伊朗对西方的依赖。他指出，要终结这种可悲局面，伊朗必须摆脱对西方的依赖、实现自给自足（尤以粮食生产为重）、建立本土产业，并在思想层面构建一套“伊斯兰经济学理论”。然而，他构建此类理论的尝试，因伊斯兰革命的爆发而中断了。

即便称不上是整个当代伊朗的杰出知识分子，阿里・沙里亚蒂('Ali Shari'ati)至少也是解放运动的杰出人物——这位年轻的社会学家曾赴巴黎深造。他于1933年出生在呼罗珊北部的一个村庄，童年时光部分在故乡度过，部分在马什哈德(最近的城镇)成长。正如他后来所写，他的人生态度深受父亲影响。他的父亲是一位激进的穆斯林，虽未受过正规宗教教育，却在当地学校讲授伊斯兰历史，且出身于学者世家，其历代先辈都未投身于德黑兰的纷扰喧嚣，而坚持留在故土。学生时代，沙里亚蒂便参与父亲组织的政治讨论小组，并随父亲一同加入了“崇神的社会主义者运动”。追随父亲的脚步，他决定投身教育事业，进入马什哈德的师范学校学习，随父研习阿拉伯语，1953年毕业后在北呼罗珊的小学任教四年。教学期间，他从阿拉伯语翻译并在马什哈德出版了一部题为《阿布·扎尔：崇神的社会主义者》(Abu Zarr: Khoda Parast-i Sosiyalist)的著作。该书由埃及激进小说家阿卜杜勒·哈米德·焦达特·萨哈尔('Abdul Hamid Jowdat al-Sahar)撰写，追溯了先知最早追随者之一阿布·扎尔的一生。阿布·扎尔在穆罕默德去世后谴责哈里发腐败，支持阿里，并在阿里失败后隐退沙漠，过着简朴生活，始终捍卫着伊斯兰传统中为饥寒贫民发声、反抗贪婪富人的精神。对萨哈尔与沙里亚蒂而言，正如对中东许多其他激进人士一样，阿布·扎尔被视为第一位穆斯林社会主义者。正如沙里亚蒂的父亲后来所写，他的儿子将阿布·扎尔视为伊斯兰历史上最伟大的人物之一。

1958年，阿里·沙里亚蒂(Ali Shari'ati)进入马什哈德大学攻读外国语言硕士学位，专攻阿拉伯语和法语。1960年获得学位后，他获得国家奖学金前往巴黎攻读社会学与伊斯兰研究博士学位。在阿尔及利亚革命和古巴革命高潮时期的巴黎，他积极投身学生政治活动，并深入钻研激进政治哲学。他加入了解放运动和伊朗学生联合会;组织了多次支持阿尔及利亚的示威活动(其中一次示威导致他头部受伤住院三天);并先后主编欧洲第三民族阵线的机关报《自由伊朗》(Iran Azad)和法国伊朗学生联合会的月刊《波斯通讯》(Nameh-i Pars)。他还师从多位著名东方学家修读课程，聆听马克思主义教授的讲座，阅读了让-保罗·萨特、切·格瓦拉、武元甲以及弗朗兹·法农等当代激进思想家的著作。事实上，他翻译了格瓦拉的《游击战》和萨特的《什么是诗歌?》，并开始翻译法农的《全世界受苦的人》和《阿尔及利亚战争的第五年》。在翻译后一部作品时，沙里亚蒂致信法农，就宗教与革命问题提出三点质疑。法农认为，第三世界人民必须放弃自身宗教才能反抗西方帝国主义；而沙里亚蒂则主张，第三世界人民若不首先重拾其文化认同（在某些国家，这种认同与民间宗教传统紧密交织），便无法对抗帝国主义。他认为，必须在挑战西方之前回归自身的宗教根源。

沙里亚蒂于1965年返回伊朗。经历六个月监禁，且被德黑兰大学拒聘后，他回到呼罗珊，先是在一所乡村学校任教，随后在马什哈德大学授课。1967年，他迁居德黑兰，在侯赛尼耶·伊尔沙德(Husseinieh-i Ershad)——一个由解放运动老战士资助的宗教集会中心——担任讲师。此后的六年成为沙里亚蒂一生中最高产的时期：他定期在侯赛尼耶演讲，这些讲稿后来被整理成约五十部书籍;演讲录音带广泛流传，迅速受到大中学生(尤其是来自外省、具什叶派背景的青年)的热烈推崇。由于对沙里亚蒂日益增长的影响力及其对现实问题愈加频繁的触及感到不安，萨瓦克于1972年关闭侯赛尼耶中心，逮捕沙里亚蒂，并查禁其大部分著作。他被持续关押至1975年，后因阿尔及利亚政府出面请愿才获释。此后又遭软禁两年，直至1977年5月获准前往伦敦，一个月后在那里猝然离世。其追随者指称他遭萨瓦克暗杀，而英国验尸官则宣布其死因为严重心脏病发作。尽管沙里亚蒂未能亲眼目睹国王政权垮台，他仍被公正地誉为伊斯兰革命的主要思想奠基者，甚至可称为这场革命的“法农”。

为了通过审查，沙里亚蒂采用讽喻手法，运用双关语词，并时常避免直接触及现实议题。尽管言语迂回，其著作始终传递着一个清晰的核心信息：伊斯兰教——尤其是什叶派——并非如许多世俗知识分子所指责的那样是保守宿命的教条，亦非某些反动教士所宣称的脱离政治的个体信仰;而是一种渗透生活所有领域(特别是政治)的革命性意识形态，能激励真正的信徒反抗一切形式的压迫、剥削与社会不公。沙里亚蒂强调，先知穆罕默德到来不仅是为建立社群，更是要建立一个穆斯林乌玛——一种朝着进步方向持续运动的动态共同体;不仅是确立一神信仰，更是要构建认主独一秩序——一种因美德而完全团结、致力于正义、公平、人类博爱、财富公有，尤其是无阶级社会的社会体系。此外，什叶派伊玛目(特别是侯赛因)之所以高举反抗旗帜，是因为当时的统治者——腐败的哈里发与宫廷精英——背叛了乌玛理想，放弃了陶希德秩序的目标。因此对沙里亚蒂而言，描绘侯赛因在卡尔巴拉殉难的穆哈兰姆月受难剧蕴含着一个重要启示：所有什叶派信徒，无论身处何时何地，都有责任为根除当代弊病而反抗、抵制甚至以弱抗强。就他所处的伊朗现实而言，沙里亚蒂将这些弊病列举为：世界帝国主义、国际犹太复国主义、殖民主义、剥削、压迫、阶级不平等、垄断财团、跨国公司、种族主义、文化帝国主义以及西化病（盲目追随西方）。

尽管沙里亚蒂将西方帝国主义与阶级不平等斥为主要的长期敌人，其著作的焦点却集中于两个直接目标：一是马克思主义，尤其是被上一代伊朗知识分子轻易接受的“斯大林主义变种”;二是对伊斯兰教的误读，特别是某些神职人员灌输给伊朗民众的那种保守的非政治化伊斯兰教。正因这双重批判立场，沙里亚蒂不仅在当局眼中极具争议，也在反对派内部与宗教建制派之间引发激烈争论。有人仅从其宗教口号表层理解，认定他是虔诚的信徒，因而是传统乌理玛的忠实追随者;另一些人则对他谴责保守教士的立场感到惊讶，怀疑他实为深藏不露的反教权革新者，不过是将世俗的外来思想披上伊斯兰外衣——即现代版的马尔科姆汗。有人因其反帝反资本主义的鲜明立场，将他标记为“伊斯兰马克思主义者”;也有人感佩他对伊斯兰世界的热忱，赞誉他是“回应马克思的穆斯林思想家”。然而沙里亚蒂本人既不自视为穆斯林马克思主义者，也不认为自己是反马克思主义的穆斯林。他将自己定位为一位从什叶派传统汲取灵感、以西方社会科学（尤其是马克思主义）为政治分析工具的激进理论家。简言之，他认为自己是在延续并完成前辈激进信仰者——特别是巴扎尔甘、塔莱加尼和纳赫沙布——开启的事业：构建一种既能吸引现代知识分子，又不疏离传统巴扎商人与宗教大众的世俗性宗教。

沙里亚蒂对马克思主义怀抱着一种既爱又恨的矛盾态度。一方面，他承认若缺乏马克思主义的知识，便无法理解社会与现代历史。他基本认同将社会划分为经济基础、阶级结构与政治—意识形态上层建筑的分析范式，甚至同意多数宗教应被归入最后一类——因为统治者总试图以“来世福报”的承诺来麻醉民众。他接受“人类历史很大程度上是阶级斗争史”的观点，但补充强调主要斗争始终围绕政治权力而非物质占有展开。用他自己的话说，自该隐与亚伯的时代起，人类就分裂为两个敌对阵营：一边是被压迫的“人民”，另一边是压迫人的“统治者”。同时，他试图澄清一种误解：马克思并非粗鄙的唯物主义者或经济决定论者，并未将人类视为利己逐利的兽群，也未曾否认崇高理想在塑造人类历史中的重要作用。事实上，沙里亚蒂赞扬马克思“远比许多自诩的理想主义者与宗教信徒更少物质主义”。

另一方面，沙里亚蒂对马克思主义的某些方面——尤其是正统**那种“制度化”的马克思主义——提出了尖锐批评。与法农相似，他指出这些政党乃至欧洲的其他社会主义运动，都已沦为寡头铁律的牺牲品：它们在获得大众支持与政府认可后，便将自己制度化，从而丧失了革命热忱。他也同法农一样，指责这些政党拒绝援助民族解放运动，且不愿承认当今时代的主要斗争并非发生在资本家与工人之间，而是存在于帝国主义者与第三世界之间。此外，沙里亚蒂认为马克思主义的许多内容并不适用于伊朗，因为与欧洲不同，伊朗的社会形态是由“亚细亚生产方式”塑造的，且未曾经历文艺复兴、宗教改革、启蒙运动、工业革命以及封建主义向资本主义的剧烈转型。因此，伊朗依然处于落后状态：民众保持着高度的宗教性，神职人员保有巨大的社会影响力，巴扎资产阶级也未受世俗主义、自由主义乃至资本主义伦理的触动。在强调伊斯兰教对伊朗文化的重要性时，沙里亚蒂指出，人民党因忽视民众的宗教情感而与他们严重脱节。

当我翻阅早期人民党的出版物时，满眼所见皆是诸如《历史唯物主义》《知识的物质要素》《人的唯物主义概念》《生活与思想的物质基础》《马克思主义与语言学》(斯大林著)这类标题……毫不奇怪，民众形成了这样的印象：这些绅士们是无神论者，是上帝、国家、宗教、伦理、灵性、道德、神圣、荣誉、真理与传统的敌人。换言之，公众得出结论：这些先生只有一个目标——摧毁我们的宗教，引进外来的无神论。共产主义由此成了无神论的同义词。读者或许会讥讽道：“但这些批评太廉价、粗俗且平庸了。”确实如此。然而，普罗大众毕竟是我们试图触达的主要对象。而我们大多数普通民众是农民——而非如德国那样的产业工人——并且具有高度的宗教性，不像资本主义欧洲或革命后法国那般世俗化……既然我们的农民和工人需要被教育认识殖民主义的现实、剥削的含义以及贫困的哲学，教育者就应避免使用那些与虔诚信徒对立的著作，而应专注于能够提升社会意识的杰作。当我审视伊朗出版的成千上万本书籍时，震惊地发现竟无人翻译《资本论》。

值得注意的是，沙里亚蒂回避了教士阶层惯常用来抨击左翼的论调——即马克思主义者是“卡菲尔”(亵渎者)，而亵渎者必然是非道德、堕落、有罪且邪恶的。相反，在讨论马克思主义时，他提出：“真正的信士并非取决于对上帝、灵魂与来世的主观信仰，而在于是否愿意为真理采取具体行动。仔细审视《古兰经》如何使用卡菲尔一词：这个词仅用于形容那些拒绝行动之人，从未用于指代那些否定形而上学或拒绝承认上帝、灵魂与复活存在的人。"然而，沙里亚蒂对马克思主义的主要异议，直接关联于他对民族文化的态度以及早年间与法农的思想交流。对经典马克思主义者而言，民族主义是统治阶级用以转移民众对社会主义与国际主义注意力的工具;但对沙里亚蒂来说，第三世界国家若不能首先重拾自身根源、民族遗产与民间文化，便无法战胜帝国主义、克服社会异化，更难以在借用西方技术的同时保持尊严与自我认同。在一系列题为《回归》的演讲中，沙里亚蒂宣称：

现在我想向非洲、拉丁美洲和亚洲知识分子提出的一个根本性问题，即“回归自身根源”的命题……自第二次世界大战以来，第三世界的许多知识分子——无论是否有宗教信仰——都强调他们的社会必须回归根源，重新发现自己的历史、文化与民间语言。我想指出，不仅是宗教界知识分子，许多非宗教的进步人士也得出了这一结论。事实上，“回归根源”的主要倡导者并非宗教人士——如阿尔及利亚的法农、坦桑尼亚的尼雷尔、肯尼亚的肯雅塔、塞内加尔的桑戈尔……当我们说“回归根源”时，实质是指“回归文化根源”。或许你们中有人会认为，我们伊朗人必须回归种族(雅利安)根源。我断然拒绝这一结论。我反对种族主义、法西斯主义及反动性质的回归。况且，伊斯兰文明如同剪刀，已将我们与前伊斯兰的过去彻底割裂。专家学者(如考古学家与古代历史研究者)或许对萨珊王朝、阿契美尼德王朝乃至更早的文明知之甚详，但我们的人民对这些一无所知。他们无法在这些文明中找到自己的根源，那些古老帝国的英雄、天才、神话与遗迹无法触动他们的心灵。人民对这段遥远过往毫无记忆，也无意了解前伊斯兰文明……因此，对我们而言，“回归根源”并非重新发现前伊斯兰时期的伊朗，而是回归我们的伊斯兰——特别是什叶派——文化根源。

即便在倡导回归伊斯兰的同时，沙里亚蒂亦频繁批判传统乌理玛，以刻意区分自身与保守教士阶层主导的伊斯兰教。正如他所言：

仅仅说"我们必须回归伊斯兰"是不够的——这种表述毫无意义。我们必须明确是哪一种伊斯兰：是阿布·扎尔的伊斯兰，还是统治者马瓦伦的伊斯兰？二者皆属伊斯兰，却存在天渊之别。一种是哈里发政权、宫廷与统治者的伊斯兰，另一种则是人民、被剥削者与贫苦大众的伊斯兰。你倡导的究竟是哪一种?更进一步，仅声称自己倡导一种"关怀"贫苦的伊斯兰也是不够的——历代哈里发也曾如此宣称。真正的伊斯兰远不止于"关怀"贫苦，它应为正义、平等与消除贫困而斗争。

我们必须阐明：我们要的是阿布·扎尔的伊斯兰，而非宫廷权贵的伊斯兰;是公正与真正领导力的伊斯兰，而非哈里发统治、阶级固化与贵族特权的伊斯兰;是自由、进步与觉醒的伊斯兰，而非禁锢、停滞与沉默的伊斯兰。我们要的是战斗者的伊斯兰，而非教长的伊斯兰;是阿里家族的伊斯兰，而非萨法维王朝的伊斯兰。

沙里亚蒂对保守派乌理玛提出了明确与含蓄的双重批判。他指责他们已成为统治阶级的一部分，将革命的什叶派"制度化"，从而将其转变为高度保守的宗教。正如他常说的，毛拉与统治者和富人们共同构成了压迫阶级不可或缺的一环："在社会发展的早期阶段，压迫者以该隐这单一形象为代表;但随着社会演进，他们分化成三个维度：政治——权力;经济——财富;宗教——禁欲主义。"他还含蓄地批评保守派乌理玛拒绝延续19世纪改革者(如贾迈勒丁·阿富汗尼)开创的事业;反对从西方引进的进步思想，特别是1906-1909年的宪政法律;并要求信众盲目服从，阻挠公众接触基本经典文本，试图保持对经文的垄断性解释权。此外，他认为保守派乌理玛拒绝向前看，反而追溯某种虚幻的"辉煌时代";对待经典如同僵化的经院文献，而非动态革命世界观的灵感源泉;未能把握诸如"乌玛"(穆斯林共同体)等重要词汇的真义，从而迫使穆斯林知识分子转向蒙哥马利·瓦特等欧洲东方学者寻求理解。

此外，沙里亚蒂常强调，回归真正的伊斯兰将不由乌理玛领导，而应由进步的知识分子引领。在《回归》中，他主张伊斯兰的"文艺复兴"与"宗教改革"将更多地由知识分子推动，而非传统教士阶层。在一篇题为《以宗教对抗宗教》的演讲中，他宣称在现代社会，知识分子才是宗教真正的解释者。在著作《怎么办?》(Cheh Bayad Kard? ，What Is To Be Done?)中，他坚持认为进步知识分子是动态革命伊斯兰的真正阐述者。同样，他在题为《期待》的小册中宣言：

存在两种截然不同的伊斯兰。一种是作为社会变革、进步与启蒙的革命意识形态;另一种则是哲学家、神学家、政治家与教法学家(faqih)所持的经院式学问。作为革命意识形态的伊斯兰属于阿布·扎尔、战斗者(mujahedin)以及如今的知识分子;而作为经院教育的伊斯兰则属于阿维森纳、教法学家(mujtaheds)与宗教学者('alem)。后一种伊斯兰能被外国专家甚至反动者所理解；反之，革命性的伊斯兰却能被未受教育者领悟——事实上，有时未受教育者对真正伊斯兰的理解，甚至超越教法学家、宗教学者与权威神学家。

沙里亚蒂的思想迅速在年轻一代知识分子中引起强烈共鸣，特别是在每年从新建地方大学、高中以及技术、职业和师范院校毕业的成千上万毕业生中。与沙里亚蒂相似，他的许多追随者出身于有产的中产阶级家庭——巴扎商人、教士阶层和小地主家庭，在虔诚的宗教环境中成长，并得益于近年教育体系的扩张而得以进入新兴大学、学院和专业学校。与沙里亚蒂一样，他的追随者对巴列维王朝怀有深重的积怨。他们认为政权剥夺了他们参与政治的权力，粗暴践踏他们的文化情感，并且以牺牲中下层阶级利益为代价偏袒富人。此外，他们指责政权耗费巨资购买军火以援助美国经济;忽视农业而帮助外国粮食出口商;通过联合以色列和西方对抗阿拉伯世界及第三世界而背叛民族利益;并盲目模仿西方以破坏民族认同，企图将伊朗充其量变成一个二流的欧洲国家。更进一步，他们既无法忘却也无法原谅政权分别在1921年和1953年接受英国和美国的援助;推翻他们心中的政治英雄摩萨台;以及嘲弄1906年宪法(在他们眼中这是现代伊朗的主要成就)。因此，他们渴望一场能够推翻现有政权和富有家族，并彻底改变国家经济、文化和国际政策的革命。

与沙里亚蒂相似，许多年轻知识分子对曾激励前几代人的意识形态提出了质疑。他们拒绝马克思主义——尽管大量借鉴了马克思主义经典著作——部分因为它源自西方，带有"西方毒害"的意味;部分因为它被视为反伊斯兰;部分因为共产主义国家未能建立"公正的社会";还因为共产主义国家(特别是中国和苏联)与国王政权保持着友好关系。与此同时，他们摒弃了从前伊斯兰伊朗(尤其是其古代君主制、帝国荣耀和种族神话)中汲取灵感的旧式民族主义。他们排斥这种民族主义，既因它在普罗大众中缺乏根基，也因它被政权大肆利用以合法化君主制。这种民族主义对年轻知识分子可能曾有的一丝吸引力，在1971年国王为庆祝伊朗君主制2500周年而举办的奢华庆典中彻底破灭了。

最终，许多年轻知识分子赞同沙里亚蒂的观点：真正的伊斯兰，特别是什叶派伊斯兰，是一场革命运动，与传统乌理玛所宣扬的保守教义毫无共通之处。在这代知识分子眼中，真正的什叶派信仰与宗教仪式、净礼、圣训阐释、教法判例、经院教育、宗教秘方、虔敬灵修、向"黄金时代"求索答案、对神圣经文的咬文嚼字、对隐秘议题的故弄玄虚，以及对权威教士撰写的教义手册的细致钻研都关系甚微。

相反，对沙里亚蒂的追随者而言，真正的什叶派是一种动态的宗教：一方面，它使用大众的语言，能够激励他们反抗国王、上层阶级和帝国主义者;另一方面，它能使伊朗在迈向未来、采用西方技术甚至西方社会科学的同时，不丧失其民族认同——即实现现代化而不被西化。简言之，沙里亚蒂恰好创造了年轻知识分子所渴望的：一种激进的平信徒宗教，它既与传统教士阶层划清界限，又与社会革命、技术革新、文化自觉这组世俗的"三位一体"紧密结合。值得注意的是，沙里亚蒂甚至未曾提出那个在后来的伊斯兰革命中困扰其追随者的关键问题：人们能否在宗教旗帜下发起反抗，却使这场革命的领导权不落入传统宗教权威手中？