[摘 要]马克思有关“共产主义”不是一种“应当确立的状况”的论断，主要是针对德意志意识形态家们把共产主义确定化、应然化、非现实化的做法，这种做法意在把共产主义的现实运动扭曲成意识形态界域中的哲学概念或抽象范畴。在归根结底的意义上，这一问题的关键还在于“离开哲学的立足点”“跳出哲学的圈子”“离开思辨的基地”，从而“实际地反对并改变现存的事物”。因此，马克思视域中的共产主义不是先验世界中的神秘圣物，而是“那种消灭现存状况的现实的运动”，具有鲜明的现实性和运动性。

　　在马克思的理论著述和思想体系中，其共产主义理论无疑是备受人们关注的。德国学者海德格尔就指出，“确定不移的是，一种对有世界历史意义的东西的基本经验在共产主义中自行道出来了”，即共产主义为整个人类社会的发展指明了道路、提供了方向、规定了原则，从而使之蕴含了不朽的价值意涵。就目前国内外研究动态而言，研究内容涵括了共产主义理论的思想来源、递嬗脉络、逻辑框架、当代价值等多重向度。然而，通过文献回顾可以发现，其中有一个问题尤其值得我们深入探讨，即马克思为什么说“共产主义”不“应当确立”？基于这一问题，有必要在回顾学界对相关问题内涵理解的基础上，厘清“共产主义是一种应当确立的状况”的观点及其非批判性，进而从马克思的文本中获知解决这一问题的“密钥”，这对于客观映照共产主义理论的原初旨意、有效解决相关问题的分歧至关重要。

　　一、当前学界对“共产主义”不“应当确立”内涵的理解及评析

　　“共产主义”是合乎规律的历史发展的结果，是共产主义运动的目的所在，也是无产阶级预见未来的科学方法论。简言之，共产主义就是人类社会的未来。然而，马克思在《德意志意识形态》（以下简称《形态》）的《费尔巴哈》章中，有一段文字尤其耐人寻味：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。”一般而言，这是马克思将“共产主义”同其“确定性”链接起来的直接陈述。也就意味着，马克思并未将共产主义简单地视作一种必然的、确定的状况，那么，他所理解的“什么意义上的社会主义必然能够代替资本主义”，进而走向共产主义？

　　就国外学界而言，许多学者基于个人视角对这句话给予了解释和阐发。其一，基于“经济因素”角度的理解。托马什·卡里右·马萨里克（T.G.Masaryk）就将共产主义视为一种确定了的理想状况，认为建基于经济基础的共产主义或将导致马克思恩格斯的理论坠入享乐主义的深渊，“马恩的伦理是享乐主义的，……因为这些都预设了消费和人们的新需要”。马萨里克指责马克思仅是单纯的物质、经济、消费倡导者，却疏漏了马克思也是理性主义的信奉者，甚至一度将之视为世间万物的“最高形态”。但是，当马克思历经了持久的理论思索和现实考察之后，得出了“人们的社会存在决定人们的意识”的深刻体悟。不仅如此，马萨里克还批判马克思在阐述共产主义时仅有一般性的内容简介，并未有具象化的施策方略。实际上，马克思又何尝不对这类空洞的共产主义原则和理念持反对意见呢？在马克思眼中，只有现实的物质生产和实践运动才是最具体、最切实的举措，脱离经济基础而空谈博爱、伦理等抽象道德观念的，都是虚无主义的表现。

　　安东尼奥·内格里(Antonio Negri)认为，马克思所表达的核心意思是——共产主义“不是应当确立的状况”的原因，不在于“集中化地组织生产和分配财富的梦想无法实现”，而在于“没有把自己的基础建立在人类共同的理智力量的自由发展和个人的独特性的解放之上”。这种理解直接暴露了西方激进左派对共有物的思考不周及对主体性的过度宣扬，也从另一面凸显了当时资产阶级与无产阶级复杂的、紧张的社会关系。但细究马克思的文本，他对于这一问题的思考明显蕴藏着深层意涵，“集中化地组织生产和分配财富”的确不是辨别共产主义是否具有确定性的依据，且“人的自由发展和个人的解放”也不能成为区分其“应当确立”的唯一标尺，正如其所彰明的，共产主义是“人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节”。可以看出，马克思不仅强调摆脱对物质客体的占有，而且冀望在不断的运动中实现人的本质的复归，最终进入共产主义。基于此，可以明确的是，人的自由发展和个性解放并不是马克思眼中实现共产主义的唯一凭据。

　　其二，基于“阶级立场”维度的阐发。詹姆斯·劳勒（James Lawler）把这句话看作以共产主义的实现条件批判资本主义必将灭亡的专有符号，他认为“在资本主义现实中目前就存在一种挑战这一现实并且最终将导致其灭亡的运动”。按照劳勒的思路，之所以将马克思的共产主义理论定义为“虚无的共产主义”，主要是由于其市场社会主义的阶级立场，而市场社会主义与资本主义有着“剪不断、理还乱”的复杂关系。因此，马克思有关“共产主义不是应当确立的状况”的结论仅是他反对资本主义压迫的认知。但在马克思这里，“历史的全部运动，既是它的现实的产生活动，……又是它的被理解和被认识到的生成运动”。这意味着，所谓的“共产主义”，抑或被释义为“应然状态”（德意志意识形态家和“真正的社会主义者”的观点），抑或被界说为“现实运动”（马克思的观点），而唯独不可能如劳勒视阈中的观点，即将共产主义划分为辩证的和虚无主义的。从马克思的话语看，若要达至共产主义彼岸的那种“应然状态”，必须复归此岸，因为“批判的武器当然不能代替武器的批判”。

　　莱泽克·科拉科夫斯基(Leszek Kolakowski)亦从自身阶级立场出发，将共产主义述说为“历史过程的自然结果”，即共产主义是必然确定的历史趋势。科拉科夫斯基作为曾经的马克思主义和共产主义信奉者，在亲历了苏联和东欧的社会主义体制之后，其思想和阶级立场发生了翻转性变化，由共产主义的信仰者变为了质疑者。在其看来，马克思的共产主义理论的核心是解放整个人类而非个人。按照这一逻辑，“人类的进步不能因考虑个人幸福而必然受到阻碍。即使人类的发展以牺牲大多数个人为代价，这与每个个人的进步最终还是一致的”。在这里，科拉科夫斯基意在制造个人与阶级（集体）的关系对立，认为凸显了集体利益就必将忽视个人利益，马克思对人性持有盲目乐观的态度，忽略了人类的内在限度，并预置了社会的无限发展趋势。其实不然，尽管马克思在某些地方强调无产阶级的集体利益，但他从未忽视个人的利益，他之所以冒着被误解、被指摘的风险强调前者，正是因为离开了阶级解放，人类就无法获得解放，任何个人亦无法获致自由全面的发展。可见，科拉科夫斯基的观点不但经不起推敲，而且是一种资产阶级立场的意识形态。

　　从国内学界来看，亦有诸多学者针对马克思的这句论述作出了阐释和论析，其将共产主义理解为应然的或确定的状况的观点主要集中于两个方面：其一，从“乌托邦幻象”视角进行考察。徐长福认为：“马克思主义作为一种社会理想（共产主义——引者注），一百多年来确实存在一个从建构性到调节性的演变趋势，并且，这种变化显然不是由单纯的理论沉思造成的，而是人类经验生活的各种现实力量反复冲突和不断调适的结果。”这一看法的提出语境是，在马克思主义哲学的过往叙述范式中，“共产主义”始终以历史发展的一种必然结果和确定目的呈现于人；然而，这一“实证科学”层面的阐述方式在历史上陷入了包括理论和现实维度的多重危境。在此情势下，将共产主义观念重置为康德视界中的“调节性理念”，不失为应对这种危局的有效行动路径。可是，在对康德与马克思的思想进行纵深比较之后可以觉察，尽管依托康德的视角能够推动共产主义摆脱既往“实证化”的逻辑陷阱，但并不意味着可以直接在共产主义与康德的“建构性理念”或“调节性理念”之间画上等号。若是如此，又将使之滑向另一个泥潭——过度强调共产主义的建构性和调节性，而忽视了其作为一种社会形态的实践性和现实性，从而饱含共产主义的乌托邦情结。

　　作为一种形上诉求和终极目标的共产主义绝非乌托邦世界，而是具有深远的现实意蕴和观照现实的共产主义运动，是一种给予发展的现实批判以凭据的社会理想。因此，共产主义绝不是一种乌托邦式的幻象，而是在一定物质条件下所进行的革命性和现实性运动。

　　其二，从“生产生活实践”层面展开叙述。魏小萍认为马克思的这一表述“根本看不出共产主义要消灭分工的观点”，这段文字是对恩格斯关于共产主义状态下自由职业者的描述而作的一种矫正。这里需要追问的是，她为何试图从否认“消灭分工”及其意义的角度出发，不惜把这句话言说为针对恩格斯而提出的观点，并将其与马克思的观点视作对立双方？究其根本，原因不外乎：“消灭分工”是理想社会的状态，是超出了“消灭现存状况”的运动，从而将共产主义看成一种非现实的、确定的情态。实际上，承认分工对于社会生产力的促进作用，同承认分工与共产主义确定性之间的内在关联，并无自相矛盾之处，它完全契合唯物辩证法的规约。而唯有那些忽视抑或不清楚唯物辩证法的人，才会割裂地认为共产主义中“分工应当消灭”。

　　崇明基于“生活实践”的维度将这句话与马克思在《形态》中的一段描述——“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”——串联起来，作为共产主义应当确立的依据，并将“共产主义”描绘为一个确定的“浪漫生活图景”。事实表明，马克思的上述语言意在指明在共产主义社会中，每个人都没有运动边界牵制，任何个体都可在任意空间中发展。亦即，他从未确定地回答共产主义应当“是什么样”以及共产主义社会的人们应当“做什么”。马克思建基于“人的依赖”阶段个性被共性覆盖的历史，进而探索到“物的依赖”阶段个性凸显但依旧被“物”牵绊的现实，由以预设共产主义或将是一个扬弃“物”和“人”的依赖的“自由王国”。在马克思看来，捕鱼、打猎、畜牧和批判并非这一“自由王国”中“自由个性”的“全部景观”，其意在采用一种象征和类比的方式以呈现未来人们无拘无束、自由自在发展的一种情状。表面上看，马克思的这种枚举式表达存在“失真”的嫌疑，然而这确是马克思主义理论科学性的内在阐扬。

　　可见，既有研究多在共产主义不应受物质因素或精神意志的羁绊这层意义上来理解为何“共产主义”不是一种“应当确立的状况”。实质上，马克思在随后的文稿中便对自己的论断做了进一步的阐发：“共产主义——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现。”申言之，在马克思看来，共产主义实现的不确定性不仅在于社会中的财富分配问题，还在于要将其视为“世界历史性的”存在问题，且更为重要的是，马克思在文本中所指出的是“共产主义”的最大目的在于“把对象世界归还给人”，从而展现出人的真正的本质。这就表明，“共产主义”确定与否的关键不仅取决于它自身的范畴和内容，还取决于它的实现主体的状态和属性。依此，便是马克思提出“共产主义”不是“应当确立的状况”的完整线索。从唯物史观的视角看，共产主义的实现是一种现实运动，而不是意识活动。如若说共产主义“不是应当确立的状况”是就“现实世界”的运动情势而言，其着重澄明的是确证共产主义的存在性与崇高性，那么马克思所表达的论点就不是为了单纯的阐明共产主义的实现条件，而是透过此论述从理论与实践两方面诠释“共产主义”的基本内涵及当时“社会形态”中所裹挟的矛盾和问题。

　　二、“共产主义是一种应当确立的状况”的观点及其非批判性

　　前已述及，马克思之所以开诚布公地指出共产主义不是一种“应当确立的状况”，究其缘由，是其对立者试图将共产主义确定化、应然化、非现实化的行径所致。从《形态》的副标题可以窥知，这篇文稿的主题正是“以德国哲学和德国先知为中心对费尔巴哈、鲍威尔、施蒂纳和德国社会主义展开批判”，还可看出，将共产主义应然化、非现实化的主要论者不外乎当时德国学术界具有较大影响力的少数个体。

　　费尔巴哈在其发表于《维干德季刊》上的文章中借助“共同人”的规定声称自己就是一位名副其实的共产主义者，“他深信共产主义不过是他所宣布的原则的必然结果”。费尔巴哈的做法很快得到了包括鲍威尔和施蒂纳在内的其他青年黑格尔派的赞颂和效仿，并全然信任其以“共同人”的定义来阐释共产主义就是最完美诠释。然而，费尔巴哈的旧唯物主义意识使其从未“把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”，并将“共产主义”这一“感性确定性”的对象纳入其感性认知范围之中。鲍威尔从《神圣家族》一书中窥得了“现实的人道主义”这一语词，于是“实名制”地指出《神圣家族》的著者从属于费尔巴哈一派，并强调“德国共产主义者”都是“以费尔巴哈为支柱的”。他臆想着：“‘现实的人道主义’即共产主义所以取代‘唯灵论的地位’只是为了赢得崇敬。”同时令人吊诡的是，作为一个“共产主义”和“共产主义者”的“门外汉”，施蒂纳也给马克思贴上了“费尔巴哈派”的身份标签。在其视阈中，共产主义者想要把社会伪装成最终拥有者，而这一“拥有者”又妄想把自身资产当作“采邑”赠予他人，“同时却谈论‘所有人的幸福’”。在施蒂纳这里，真正意义上的社会主义不但秉持着对德国哲学的坚定信仰，而且“‘纯粹的、真正的人’似乎是世界历史的最终目的”。

　　概而言之，费尔巴哈自视为一个真正的“共产主义者”，现代德国哲学家、德国社会主义或“真正的社会主义”均把费尔巴哈的“共产主义论述”奉为圭臬；鲍威尔和施蒂纳都是费尔巴哈的推崇者——前者认为费尔巴哈就是德国共产主义的核心支撑，后者认为费尔巴哈关于共产主义者的那些说辞可用以庖代真正的共产主义者。要言之，当时全部的德国哲学家在——费尔巴哈观念中的共产主义就是一个具有“确定性”的状况——这一点上已经达成了某种共识，个中差异仅体现为，费尔巴哈和“真正的社会主义者”赞许这种“应当确立的共产主义”，鲍威尔和施蒂纳则表现出强烈拒斥。但是，无论哪种方式都极易使人陷入一种真伪莫辨的情境：《形态》中的主要批判对象就是费尔巴哈，缘于马克思在“费尔巴哈章”中所批驳的德国社会主义及现代德国哲学家均对费尔巴哈“确定化的共产主义”深信不疑，而马克思恩格斯又从属于费尔巴哈派系，那么，鲍威尔和施蒂纳的长谈阔论理应是为了尽快地与费尔巴哈脱钩。

　　事实果真如此吗？答案显然为否。毋庸置疑的是，马克思的早期思想的确隐现着费尔巴哈的“影子”。它不仅显见于《神圣家族》之中，也显影于《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)之中。譬如，马克思在《手稿》中指出，费尔巴哈以现实的、感性的人和自然界为前提禀赋，构筑起了真正意义上的现实科学和唯物主义，并推动“‘人与人之间的’社会关系成了理论的基本原则”。实则不然，费尔巴哈并未从根本上理清人与人之间社会关系之实质，他将人与人间的关系仅仅视作简单的性行为抑或是情感体认中的沟通和互涉，而在《手稿》中马克思则旨在凸显人在对象性活动中形塑而成的生产的、现实的社会交往关系，意在彰明人的“类”征象的社会基底。由此可见，是马克思而非费尔巴哈为这一现实问题铺陈了科学的理论根基，这也从侧面映照出彼时的马克思或未全然感知到自身与费尔巴哈在思想领域存在的分歧。在此后写成的《形态》中，马克思恩格斯直接阐明了自己与费尔巴哈的最大相异点——当“自称共产主义者”的费尔巴哈看到大批穷苦人时，他只能将解决问题的“密钥”寄望于精神形式上的“类的平等化”和“最高的直观”，这使其再度“陷入唯心主义”。易言之，马克思恩格斯与施蒂纳、鲍威尔在驳斥费尔巴哈关于共产主义的虚妄之说这一层面上，是并肩立于同一“战壕”中的——起码在形式上如此。至于《形态》的批判对象是否只是费尔巴哈一人，其实从《形态》的行文篇幅——描述鲍威尔和施蒂纳的章节是“费尔巴哈章”的六倍之多——便可得出结论：该文稿的创作目的不单单是为了澄清与费尔巴哈的内在关系，或是解蔽鲍威尔和施蒂纳将其称为“费尔巴哈派”的主观样态。从文本的内容架构上看，马克思之所以批判施蒂纳，并非因为施蒂纳对其思想的误解和抹黑，而在于批判费尔巴哈时二者在行为动机上大相径庭。施蒂纳是以非批判性的方式吸纳了费尔巴哈将共产主义“感性确定化”的价值理念，并尝试将这一“应当确立”的共产主义当作一个思想分支在自身理论中予以改良并运用。换言之，在共产主义确定与否的问题上，施蒂纳批驳的是被“确定”的共产主义。

　　依循“共产主义是一种应当确立的状况”的逻辑，在一切文明国度中让资产阶级惊慌失措并意图联起手来对其展开清剿的革命运动就幻化成了肆意游离的“幽灵”，无产阶级的现实革命转而推演成了文笔的争斗以及意识形态领域的博弈。如此一来，确定了的“共产主义社会”与德国意识形态家们所希冀的圣物、精神、自我意识便毫无差别，只是为它披上了美丽的外衣，把它描述为“人的本质”“唯一者”“真正的社会主义”等看似理想的“世界”。同时，用这个应当确立的“理想世界”否认其他的“荒谬”的、“错置”的共产主义，进而把他们所认为的“共产主义”观念灌输到他人的头脑中，以达到既消灭旧观念，又消弭旧世界的目的。在这个层面上，“共产主义者”对旧世界的批判就变成了语言以及观念上的斗争。倘若这一企图变成现实，马克思所强调的“共产主义不是应当确立的状况”在那个时代所孕育出来的种种新观念都将付之东流，而现有的资产阶级所维护的旧秩序则得以继续维持。因此，马克思对“共产主义是一种应当确立的状况”进行批判的背面，实际上是对当时黑暗社会的资本披露和政治质疑。在马克思看来，徒负虚名的“批判主义”外表下遁隐着的有且仅有“非批判的实证主义”，原因很简单——只要未曾脱离思辨的领地，只要还在观念的范畴里盘旋，批判家的这种意识就将一直存在下去。

　　可见，观念世界中的矛盾即是现实生活中矛盾在思维逻辑上的直接投影，而“唯一者”“人的本质”“自我意识”“真正的社会主义”等字句不外乎是现实世界里人与自然的斗争在哲学话语中的场景再现。马克思在批判“真正的社会主义”过程中指出，其“非此即彼”的二元对立思维就是“以对人和自然界的斗争的观察为基础的”。德国意识形态家们将其想象为“人的本质”的东西是通过“创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉”，但无论从理论层面还是实践层面来说，他们都未将人的本质对象化，也就无法真正洞悉“人的本质”，而“唯一者”则一定程度上表征为现实社会中穷困潦倒、饱受压迫并尝试“揭竿而起”的底层弱势群体。依照马克思的原义，共产主义的确立与否在单一的哲学争论中是永远无法找到通途的，因为“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，……，才是可能的”。正是基于这层意涵，马克思在辨析“共产主义”是否“应当确立”的历程中对社会现实矛盾的主动揭橥，一定意义上是对其自身显在的实践品格的阐发，同时也划清了他与费尔巴哈的“人的本质”、鲍威尔的“自我意识”、施蒂纳的“唯一者”及其他各式各样“预言家”所代表的德国社会主义的本质边界。

　　三、“共产主义是那种消灭现存状况的现实的运动”及其唯物史观意蕴

　　现代德意志意识形态领域中的思辨哲学家们通常将那些所谓的“观念”“圣物”嵌入到共产主义的逻辑体系之中，但是他们中没有任何人有意识地提出关于德国哲学与德国现实之间的关系，亦未正视——全部的哲学问题，“都包含着神秘主义”——这一现象。恰如《形态》中马克思所指出的那样，德国现实社会的颓丧在德国哲学家的自我膨胀和高谈阔论中展现得淋漓尽致，这要归因于德国哲学也仅仅是法国现实社会在德国哲学家空话连篇的词藻上的映射，随之而来的一个现实问题即是：“改变现状”——在理性与现实之间开掘出一条无法逾越的断裂带。倘若不把“揭穿同现实的影子所作的哲学斗争”看作“清算从前哲学”的最终目的，那么就不能真正懂得“词句失去作用的地方，才是生活开始的地方”的根本旨趣。

　　这样一来，破题的关键就在于“离开哲学的立足点”“跳出哲学的圈子”“离开思辨的基地”，从而“实际地反对并改变现存的事物”。需要明晰的是，变革“现实”的首要和先决条件便是“现实”是否能被变革。在黑格尔看来，现实状况即是理性逻辑的“衍生品”，现实与理性的相互和解本质上是绝对精神理念的统摄和运筹。在此先验思维的固着下，一切真正观念上的变革都是空谈。亦即，所有可能的变革都只会在思维、意识、精神层面上发生。就如马克思曾说的：“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。”因此，马克思应当实现的正好是冲破现实与理性的交互和解，将弥漫在“绝对精神”暗影下的“现实”解救出来，使之能够重新在日光底下运转，蜕变为与思维、意识、精神迥乎不同的实存性事物。这可谓是在认识论和存在论的维度上塑成了一幅贴合“现实”的景观图式，这一“现实图式”在挣脱开纯粹理性的桎梏之后，才使人得以成为真真切切的“现实的人”。

　　关于“现实的人”，马克思恩格斯在《形态》中对其内涵作出了规约：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”换言之，人从降生起便栖身于历史长河之中，而“第一个”历史性活动必然是创造适应生存所需的生产资料。马克思正是基于这“第一个前提”和“第一个实践活动”，进而客观地指出：“任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围。”因而可以确定的是，费尔巴哈所创设的“人”并非“现实的人”，鲍威尔所宣扬的“自我意识”是弥散在天上的“幽灵”和“怪影”，施蒂纳所阐述的“我”亦非“现实的我”，它属于“唯心主义”历史范畴中的观念形态，并且这里的“我”，“不是男女结合而生的‘肉体的’我，也不需要任何虚构而存在”。与之相反，历史唯物主义的前提正是现实的、肉体的、男女结合，而非通过“批判”的行为而生成的。马克思恩格斯正是以自身对“历史观”的纵深体察为基础，从而将这一哲学研究的结果阐发为“不是意识决定生活，而是生活决定意识”，即唯物史观的核心观点——“社会存在决定社会意识”。于是，马克思恩格斯就在唯物史观的蕴意上将“人的发展”和“人的解放”当作人类社会实践活动的最终旨向。

　　马克思恩格斯在随后著成的《宣言》中，以历史唯物主义为基座，为未来社会构设了一个最高意义上的行动框架：“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”事实上，在此后的哲学研究过程中，马克思更加详实地展示了人类在社会历史活动中对自身存在样态的发展与革新。从“大历史观”的视角看，人类在价值取向上业已逐步完成了从“人的依赖”到“物的依赖”的整体转向。通过穿越“人的存在和解放何以可能”的哲学迷雾，马克思将人类前置的生存样貌刻画成“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力……基础上的自由个性”。因而，马克思视野中的“人的解放”并不以“某种状况”的形式而存在，而应将其理解为一个“整体过程”，它使得现实世界趋向于“革命化”。对他个人而言，圈囿于一定范围内的个体委实无法从总体上驾驭“无垠”的社会变革，因而也就无法对不确定的历史发展方向予以“确定化”。其原因还在于，“现实的任务都不是不言而喻的”。可以说，正是在此理性认识的感召下，马克思才会极力排斥对未知的未来社会展开具体的、细致的叙述，纵使这一社会是“共产主义”，其陈说也只停留在基本的宏观描画，马克思明确地提出，“我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”。在这里，马克思尤为特别地指出了共产主义社会的现实存在性，其意欲彰明的是，共产主义社会既非超出天际之“幻象”，也非超越世间事物之“幽灵”，而是不断改变当前现存状况的现实运动。假若将这一“现实运动”抽离出来，纯粹理想的、应当确立的状况便无所遁形，进而也就毫无实际价值可言。就此而论，共产主义的又一内隐向度得以显现，即任何状态下的共产主义都不可与人类社会实践断开连接。由是，对于秉持“实践”理念的共产主义者而言，历史的全部问题都聚焦于变革现存世界，进而“实际地反对并改变现存的事物”。从“实践的唯物主义者”层面来看，相形于德意志意识形态家们将“共产主义”这一现实状况应然化、确定化的做法，马克思则直截了当地指明了共产主义的现实性。

　　但是，对于共产主义世界“究竟有何物”，马克思从未有过系统的话语表述，正如恩格斯所指出，对共产主义世界的描摹愈是缜密翔实，“就越是要陷入纯粹的空想”。因其深谙，未来社会中必然存在繁多不确定性因素，仅仅依靠判断推理和逻辑思维是无法准确认知的，唯有亲身体验者和实践者才能获得最终的话语权。所以，马克思对于共产主义社会中细枝末节的问题从未妄下定论，向来留有舒展空间。例如，马克思在对“共产主义社会中国家制度将导向何处”这一问题进行阐释时，其并未给予明确答复，仅以“这个问题只能科学地回答”作为因应。不光如此，为不负历史与他人，防范可能出现的一些过度解读、过于乐观的情状，马克思在论述共产主义实际境遇时，尤为郑重地说明了共产主义的长期性、复杂性和艰巨性特征。他认为，尽管人们对共产主义的原则、规范、前提众说纷纭，然而在核心问题上都表现出极高的一致性，即消灭私有制。但要消灭私有制也绝不是轻松写意、敲锣打鼓就能完成的。马克思指出：“我们在思想中已经认识到的那个正在进行自我扬弃的运动，实际上将经历一个极其艰难而漫长的过程。”诚然，消灭私有制的物质前提必然是生产力的高度发展及生产资料的极大丰盈；消灭私有制的精神基础则是现实个体与传统观念展开“最彻底的决裂”。只有在这一前提和基础上，对现实世界的改造才成为可能。

　　至此，“共产主义”不是“应当确立的状况”的第一层蕴意——它指向的是“变革现实”——得以阐明。实际上，这一观点已然将问题的走向导引至应然状态的共产主义理想与现实状况的共产主义运动二者所勾陈出的深层区隔，即过程性和运动性。

　　唯物史观认为，事物的发展总是在质量互变的过程中摸索前进的。任何社会的发展几乎都不存在发生突现式质变的可能，而只能是一个从“量”到“质”动态蓄积的过程。共产主义社会也是如此。它不可能划定一个清晰的边界，或固结于某一静态“接驳点”，而只能是一个循序渐进的流动过程。因而，有别于那种对未来世界的定势冀望和素描，共产主义是一个兼具辩证性和批判性的实践运动。“质量互变”的发展规律是其辩证性的集中体现，而其批判性则把人类的生存境遇不断导向比现状更加美好的生活。需要强调的是，这种批判性的实践运动并未预先设置一个终极意义上的历史标靶，而是永远处在前进运动中的。虽说共产主义在不久的将来必然实现，但其本身“并不是人类发展的目标，并不是人类社会的形态”。这就标志着，马克思视阈中的共产主义具备极强的运动性特征，它是一种以实现人的复归和解放为使命的历史环节，也是一种以批判当前现实弊端为归旨的运动样态。

　　倘若说早期马克思的思想尚不成熟，其观点并不具有代表性，那么在完整阐发唯物史观的论著《形态》中，依然可以寻觅到他将共产主义释为“运动性”状况的具体论述。马克思指出，共产主义即是消除现存状况的实践运动，“这个运动的条件是由现有的前提产生的”。那么，这一“现有的前提”至少涵括如下两方面意思：一方面，人的思维不能仅局限于资本逻辑的狭隘前提之中，而应将其置于人们所处的全部历史当下，因而共产主义这一运动永不止步，它始终以人类创造的既有文明成果为前提，不断实现对现存状况的迭代和超越；另一方面，共产主义运动中潜隐着深刻的辩证法原则，这一批判性的实践运动始终以现实境况为“根据地”，在实现对现有前提的超越之后又以新的“现有前提”为基点，进而以螺旋递进之状将批判辩证运动一直延伸下去。由此可见，共产主义是一种不断变革既存状况、超越现实境遇的持久性的实践批判运动，它是一种不同于过往哲学的蕴含丰富实践逻辑的崭新哲学宣言。其实，这一内置了开化意识的批判思维，早在马克思初创共产主义理论之时就有所展露。他明确指出：“我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。”因此，与其沉浸在对未来共产主义的想象之中，不如“对现存的一切进行无情的批判”，在现实批判中探寻共产主义的奥义。

　　马克思认为，消灭思想上的私有财产，只需共产主义的理想信念便足够了，然而“要消灭现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动”。这样一来，一个自由运动的、人的全面发展的现实社会，随着身处具体历史情境下的人的日常实践活动而不断生成。同时应当指出的是，在由以生成的共产主义社会中，人们的批判实践活动并未因此而静止，反而以更自由、更全面的形态向未来世界延展，这时每一个擘画生存图景、溯寻生命意义的实践活动都与高度自由自觉的人密不可分，从而使人获得了极大的物质满足和情感体验。这种崇高的人本理性关怀具有鲜明的“感性实践”特质，其与宗教式的“固着”幻象有着本质区别。

　　整体上看，马克思哲学视阈中的“共产主义”既不是诠释世界的哲学概念，也不是先觉地实存于预言家头脑中的完美对象，而是现实个体对现存状况的实践改造，是一个过程性的、历史性的、生成性的运动。也就是说，共产主义不具有应然性，而具有实然性，这种实然性既源于其现实性，又源于其运动性，即在现实运动和改变世界的进程中实现其共产主义的终极目标。

　　四、结语

　　至此，马克思为什么说共产主义“不是应当确立的状况”的神秘面纱已然彻底拂去。其一，它所处的特殊时代境遇是那时的德国哲学家都把共产主义当成一种“应然状况”确定化了，这些批判家之间的差别仅仅在于，费尔巴哈和“真正的社会主义者”赞许这种“应当确立的共产主义”，鲍威尔和施蒂纳则表现出强烈拒斥。马克思之所以提出“共产主义”不是一种“应当确立的状况”，就是为了涤清自己与这两类派别之间的边界。其二，在现实发展“滞胀”且深陷批判泥沼的德国社会里将共产主义应然确定的做法“不可避免地会产生”。正因如此，马克思明确指出，要“离开哲学的立足点”“跳出哲学的圈子”“离开思辨的基地”，从而“实际地反对并改变现存的事物”。其三，马克思提出“共产主义不是一种应当确立的状况”的观点，其目的在于突显共产主义的现实性和实践性，但这种特性是与德国意识形态家观念中的实践范畴和实践思维截然不同的，它是与“纯粹理论”有所区别的“实践”，是一种过程性、运动性的历史活动。随着人类社会不断发展、物质生活和精神生活不断丰盈，人类全面而自由的发展已是必然，因此，可以预见的是作为兼具实践性和运动性的“共产主义”必将在新的时代“变局”中展现出更加强大的思想张力，对于“共产主义”的探究固然不能囿于纯粹“理想”或“确定”的狭小空间，而马克思所戮力追求的价值要旨——复归人的本质，实现人与自然、人与人的和解——同样会顺应未来社会的运动路向。